this file 1410 4804 1 PB
Jurnal THEOLOGIA, Vol 28 No 1 (2017), 145-164
ISSN 0853-3857 (print) - 2540-847X (online)
DOI: http://dx.doi.org/10.21580/teo.2017.28.1.1410
UTOPIA KHILĀFAH ISLĀMIYYAH:
Studi Tafsir Politik Mohammed Arkoun
Muhammad Rikza Muqtada
Istitut Agama Islam Negeri Salatiga
e-mail: mrmcandi@gmail.com
Abstract: This paper aims to study Muhammed Arkoun’s political interpretation
thought about the ideal state. He shows that each political contestation often uses
religion as a legitimation of political interest. Many of discourses in Qur’an, such as
old narratives of Qur’an (amtsal al-Qur’an), is often presented to modify the existing
political conditions. Moreover, some of the terms of Quranic discourse, like as
‘Muslim’ or ‘Kafir’ (infidel), is always in a binary position to create sharp differences
between the militant and the opposition. The Qur'anic discourses, intentionally or
not, since the time of revealing of the Qur’an has been dragged into the political
territory as well the theological territory, so it is able to change the profane history
into the sacred story with the great power of sacralization. Although the Qur’an is
within the dialectic area, some of Islamist always reduces the meaning of Qur’an to
support their agenda in realizing the Islamic State (Khilafah Islamiyah). For
Arkoun, that desire is a utopian politics idea and nothing more than an interpretation of religious texts. There is no agreement among the people about the ideal
state concept. Therefore, Arkoun offers the concept of ideal state is if religious
authorities and political authorities apply their function professionally yet
integrated.
Abstrak: Tulisan ini menggagas pemikiran tafsir politik Muhammed Arkoun
tentang negara ideal. M. Arkoun menggambarkan bahwa dalam setiap kontestasi
politik sering menyeret agama sebagai legitimasi pemangku kepentingan.
Wacana-wacana dalam al-Qur’an seperti teladan-teladan kuno (amthāl alQur’an) sering dihadirkan untuk memodifikasi kondisi politik yang ada. Selain itu,
beberapa istilah dalam wacana al-Qur’an, seperti ‘Muslim’ dan ‘kafir’, diposisikan
biner untuk menciptakan perbedaan tajam antara kelompok militan dan oposan.
Wacana-wacana qur’ani tersebut, dengan sengaja atau tidak, sejak masa
turunnya ayat telah diseret masuk ke dalam wilayah politik sekaligus wilayah
teologis, sehingga mampu mengubah sejarah yang profan menjadi kisah sakral
dengan kekuasaan sakralisasi yang besar. Meskipun al-Qur’an berada dalam
ruang dialektis yang bebas, oleh sebagian kelompok Islamis pemaknaan alQur’an direduksi dan dibawa untuk mendukung agenda mewujudkan Islamic
State (negara Islam). Bagi Arkoun, keinginan tersebut merupakan gagasan politik
yang utopis dan tak lebih dari sebuah interpretasi atas teks agama. Tidak ada
kesepakatan di kalangan umat mengenai konsep negara ideal. Karena itu,
Arkoun menawarkan konsep negara ideal adalah jika otoritas keagamaan dan
otoritas politik berlaku sesuai dengan fungsinya namun tetap terintegrasi.
Keywords: al-Qur’an; politisasi tafsir; khilāfah Islāmiyah
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
145
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
A. Pendahuluan
Pertama kali saya ajukan fenomena penolakan Syi’ah melalui spandukspanduk provokatif di sejumlah tempat di Indonesia. Di Sentul Bogor pada 11
Februari 2015 sempat menimbulkan konflik yang dipicu pemasangan spanduk
penolakan Syi’ah yang tertempel di pagar masjid az-Zikra pimpinan Muhammad
Arifin Ilham. Entah mengapa kasus tersebut justru mengalami divusi ke
berbagai tempat. Di beberapa titik strategis Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY),
misalnya, juga tertempel spanduk provokatif penolakan Syi’ah. Sebenarnya
provokasi yang sangat rentan menimbulkan konflik ini tidak murni muncul di
Indonesia, melainkan isu impor transnasional dari dari Timur Tengah, yakni
konflik politik bebuyutan antara Syi’ah versus Wahabi yang dikemas menggunakan agama.
Dalam kasus lain seperti pencalonan Ahok menjadi gubernur DKI Jakarta
2017 pun mendapat kecaman keras dari Islam radikal. Pelbagai langkah telah
dilakukan, mulai dari aksi 411, aksi 212, hingga aksi 112, untuk membendung
kekuatan politik Ahok. Tidak habis pikir pada putaran kedua mereka mengeluarkan ancaman teologis dengan cara memasang spanduk provokatif pada
dinding-dinding masjid di wilayah Jakarta terkait penolakan shalat jenazah bagi
pendukung Ahok-Jarot. Persoalan-persoalan semacam ini sebenarnya muncul
dari penafsiran-penafsiran sempit mengenai sumber Islam, khususnya QS. alMaidah: 51. Konsekuensinya, Islam sebagai wadah dijadikan sebagai kendaraan
politik untuk menjajah negara yang mayoritas penduduknya sudah Islam.
Proyek utama mereka adalah mengganti ideologi pancasila yang mengedepankan multikultural menjadi negara Khilafah yang dinilai lebih Islami.
Isu merubah ideologi NKRI dari Pancasila menjadi Khilafah Islāmiyah akan
selalu dikampanyekan oleh para Islamis, mungkin hingga kepentingan mereka
terwujud. Islamis telah membingkai Islam dalam batasan-batasan ideologis,
tafsir harfiah, dan platform politik mereka sehingga tidak mampu melihat, apalagi memahami, kebenaran yang berseberangan dengan mereka. Dengan keterbatasan inilah, mereka mudah menuduh kelompok lain yang berebeda atau
tidak mendukung agenda mereka dengan tuduhan “Kafir/Murtad” sebagai
oposan dari Mukmin/Muslim. Dengan menciptakan kategorisasi biner,
Mukmin/Muslim versus Kafir/Murtad, militan garis keras mampu mengelabui
umat Islam awam untuk memuluskan misinya, serta membayang-bayangi
146
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
mereka dengan ancaman dogmatis. Inilah yang disebut Mohammed Arkoun1
sebagai sublimasi keagamaan dari suatu ketegangan sosio-politik antara mereka
yang ta’at serta tunduk pada kekuasaan baru dan mereka yang menentangnya.
Suatu pertaruhan politik langsung yang ditonjolkan melalui janji kehidupan
abadi atau ancaman siksaan abadi.2
Arkoun mengakui bahwa dalam al-Qur’an memang menyebutkan istilahistilah Mukmin, Muslim, Kafir, Murtad beserta turunan-turunannya, tetapi
istilah-istilah tersebut bukan berarti diposisikan secara biner. Sayangnya para
Islamis sering membawa kata-kata tersebut ke dalam tafsir politik. Konsekuensi
logisnya adalah berubahnya Islam dari agama menjadi ideologi politik. Nilai-nilai
luhur Islam dalam al-Qur’an direduksi menjadi Islam ideologis yang sempit dan
kaku. Klaim-klaim ekslusif yang dilontarakan para Islamis sering mengarah pada
keotoritasan mereka sebagai wakil Allah di bumi, dan membawa keyakinan
bahwa pemahaman mereka atas wahyu Tuhan adalah kebenaran absolut. Sikap
ini justru membekukan kedinamisan tafsir yang harusnya tetap berada dalam
ruang wacana terbuka. Mereka benar bahwa kekuasaan milik Allah (lā ḥukma
illā lillāh), tetapi tidak seorang pun yang sepenuhnya memahami kekuasaan-Nya
sebagaimana sabda Nabi “kalian tidak tahu apa sebenarnya hukum Allah”.3
Dengan kata lain, asumsi dasar mereka sebatas ijtihādi.
Dengan mengabaikan prinsip ijtihādi ini, pejuang Khilafah Islāmiyah
menjadikan Islam sebagai senjata ampuh dalam berpolitik untuk mendiskreditkan dan menyerang siapa pun dari kelompok mana pun yang memiliki
cara pandang politik berbeda dengan mereka. Dengan dalih memperjuangkan
____________
1Muhammad Arkoun (lahir tanggal 28 Februari1928) adalah seorang filsuf Islam Modern asal
Algeria (Aljazair). Karir akademiknya ditempuh di Universitas Aljazair (1950-1954), Universitas
Sorbonne (1956), dan menjadi pengajar di Universitas Vincennes (Paris VIII). Latar belakang
kehidupannya kaya akan tradisi dan bahasa yang berlainan menjadi faktor penting dalam
membentuk cara berfikirnya. Persentuhannya dengan beberapa kajian mutakhir melalui karya
beberapa ilmuan, filosof, antropolog dan teolog Barat memberikan landasan yang kuat bagi Arkoun
dalam mencetuskan proyek pemikiran Islam yang berupa kritik epistemologi nalar Islam yang
berlanjut dengan pembongkaran terhadap hegemoni ortodoksi Islam sebagai langkah awal
(Dekonstruksi) dan membangun kembali rangkaian pemahaman tentang pemikiran Islam sebagai
langkah kedua (Rekonstruksi). M. Arkoun, Tārikhiyah al-Fikr al-‘Arabiy al-Islāmiy, terj. Hasyim Shalih,
(Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qoumi, 1986), h. 73-74.
2
Mohammed Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur’an, diterjemahkan dari buku Lectures du
Coran, terj. Hidayatullah, (Bandung: Pustaka, 1998), h. 227.
3
Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, diterjemahkan
dari Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women, (Jakarta: Serambi, 2003), h. 48.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
147
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
dan membela Islam, mereka sebenarnya memperjuangkan suatu agenda politik
tertentu yang dikemas dengan balutan agama, sehingga siapa pun yang melawan mereka dianggap melawan agama. Mereka berusaha keras menolak
budaya dan tradisi yang selama ini menjadi bagian integral kehidupan bangsa
Indonesia yang sangat ramah dan mengahargai perbedaan, kemudian menggantinya dengan budaya dan tradisi impor dari Timur Tengah, terutama
kebiasaan Wahabi-Ikhwanul Muslimun yang berkarakter keras dan tidak
mengenal kompromi,4 untuk kemudian menyeragamkan bentuk-bentuk tradisi,
ideologi, maupun negara sesuai dengan kehendak mereka. Singkatnya, agama
adalah negara.
B. Tafsir dan Takwil Perspektif Mohammed Arkoun
Dalam kajian Islam, hampir mayoritas ulama’ sepakat bahwa Islam didasarkan pada kitab wahyu yang disebut al-Qur’an. Setidaknya di sini ada dua hal
yang perlu dipahami terlebih dulu, yaitu apa itu wahyu dan apa itu al-Qur’an?.
Berangkat dari kerangka ini lah Islam bisa digambarkan lebih utuh. Islam
sebagai sistem nilai universal yang dijadikan pedoman hidup manusia sebagai
mandataris Tuhan di bumi.
Wahyu dalam konsepsi Islam disebut dengan tanzīl (turun), sebuah metafora fundamental karena umat manusia yang berpandangan vertikal diundang
untuk menuju Tuhan, transendensi. Wahyu dalam pengertian ini bersifat luas
dan abadi yang kebenarannya di luar jangkauan manusia. Untuk menunjuk
realitas wahyu seperti ini, biasanya dipakai anggitan al-Lauḥ al-Maḥfūẓ
(Preserved Tablet) atau Umm al-Kitāb. Di sana lah kesakralan wahyu berada.
Karena wahyu bersifat transenden, sedangkan ia untuk manusia yang kemampuannya terbatas, maka wahyu kemudian diturunkan dalam bentuk pengujaran lisan melintasi realitas sejarah yang disebut sebagai religious discourse
dan berfragmen dalam bentuk kitab Taurat, Zabur, Injil dan al-Qur’an. Inilah
wahyu yang bisa diakses oleh manusia, oleh Arkoun diistilahkan dengan “wahyu
edisi dunia” (editions terrestres).5 Singkatnya, wahyu-wahyu yang disampaikan
kepada manusia dengan perantaraan para rasul hanyalah penggalan dari Kalam
____________
4
Abdurrahman Wahid (ed), Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di
Indonesia, (Jakarta: The Wahid Institute, 2009), h. 19.
5
http://www.filsafatpemikiranmuhammadarkoun.com
148
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
Allah yang tak terbatas, kemudian dimanifestasikan ke dalam bahasa manusia
yang secara linguistik telah diartikulasikan dalam bahasa Ibrani (Alkitab),
bahasa Aramaik (Bible) dan bahasa Arab (al-Qur’an).6
Wahyu qur’ani hanyalah bahasa manusia yang memparodikan wahyu sejati, sehingga masih membutuhkan penjelasan mengapa suatu parodi terhadap
wahyu bisa menghasilkan berbagai dampak psikologis, budaya dan sejarah.
Arkoun memandang wahyu berupa al-Quran ini telah mengalami modifikasi,
revisi dan subsitusi.7 Asumsi ini tercermin dalam al-Muṣḥāf al-Uthmānī yang
dikodifikasi pada masa kepemimpinan Utsman bin Affan, dan masih dipakai
oleh mayoritas Muslim sampai hari ini.8 Oleh karena itu, Arkoun menyebut almuṣḥāf ini sebagai Closed Official Corpus (kanon resmi tertutup) atau muṣḥāf
standar yang sudah ditentukan secara resmi dan final.9
Al-Qur’an edisi dunia ini merupakan sekumpulan entitas simbolik yang
sarat dengan makna. Oleh karena itu, al-Qur’an diposisikan sebagai penyedia
wacana makna, yakni teks yang terbuka atas segala makna atau teks bagi seluruh umat manusia.10 Dalam mengangkat makna al-Qur’an, Arkoun berusaha
menjauhi pretensi untuk menetapkan “makna sebenarnya dari al-Qur’an”. Suatu
tindakan konyol apabila menutup pemaknaan teks al-Qur’an, kemudian
menganggapnya sebagai kebenaran absolut. al-Qur’an dibiarkan sebagai Corpus
yang terbuka terhadap segala bentuk interpretatif. al-Qur’an bisa mengangkat
takwil sekaligus menerima takwil, dan –mungkin- hanya bisa dipahami dengan
takwil. Banyak generasi penafsir telah terperangkap dalam ilusi tersebut. Untuk
itu, pembakuan makna secara definitif yang dilakukan oleh pemikiran spekulatif
____________
6
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, terj. Yudian W. Asmin, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
1996), h. 48-49.
7
Abdul Kadir Hussain Salihu, Hermeneutika al-Qur’an menurut Muhammad Arkoun: Sebuah
Kritik, dalam ISLAMIA: Majalah Pemikiran Dan Peradaban Islam, Thn I No 2, Juni-Agustus 2004, hal:
21.
8
Sebagai jawaban kegelisahan atas banyaknya sahabat penghafal al-Qur’an yang gugur dalam
perang Yamamah, dan juga menghindari konflik politis atau perdebatan di kalangan umat Islam
dengan menyeragamkan dan membakukan corpus Alqur’an. M. Arkoun, Rethinking Islam…, h. 55
9
Status korpus resmi yang tertutup menurut prosedur-prosedur yang dikembangkan dan
dibimbing oleh sarjana-sarjana: resmi karena teks-teks ini sebagai akibat dari seperangkat
keputusan yang diambil oleh "otoritas-otoritas" yang diakui oleh komunitas; tertutup karena tidak
seorang pun diperkenankan untuk menambah atau mengurangi kata-kata, memodifikasi suatu
bacaan dalam Corpus yang sekarang dinyatakan otentik. M. Arkoun, Rethinking Islam…, h. 50.
10
M. Arkoun, Tārikhiyah al-Fikr…, h. 145.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
149
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
perlu didemistifikasi.11 Dalam arti tidak ada penafsiran al-Qur’an yang mencapai
titik final (absolut). Tidak mungkin sebuah pembacaan interpretatif menutupi isi
al-Qur’an yang begitu luas, karna salah satu keistimewaan al-Qur’an adalah
memiliki beragam makna.
Intinya Arkoun membedakan al-Qur’an edisi dunia dalam dua periode.
Pertama, periode diskursus kenabian (Prophetic Discourse), di mana al-Qur’an
lebih suci, lebih autentik, dan lebih dapat dipercaya dibanding ketika dalam
bentuk tertulis. Sebabnya, al-Qur’an terbuka untuk semua arti ketika dalam
bentuk lisan, tidak seperti dalam bentuk tulisan. Kedua, Arkoun berpendapat
status al-Qur’an dalam bentuk tulisan telah berkurang dari kitab yang
diwahyukan menjadi sebuah buku biasa. Arkoun berpendapat bahwa muṣḥāf
itu tidak layak untuk mendapatkan status kesucian. Tetapi Muslim ortodoks
meninggikan korpus ini ke dalam sebuah status sebagai firman Tuhan.
Skema di atas Arkoun menggambarkan potret gerakan yang oleh Allah
dijadikan sarana untuk mewahyukan sebagian kitab dari langit kepada umat
manusia melalui simbolik dan jalur vertikal turunnya wahyu dan kembali naik
menuju transendensi. Pada jalur horisontal, jalur sejarah duniawi, operasioperasi manusiawi berangkat dari wacana Qur’ani (pengucapan-pengucapan
lisan oleh Nabi pada saat-saat wahyu diturunkan, asbāb al-nuzul, yang tidak
____________
11
M. Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur’an…, h. 48.
150
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
semuanya diriwayatkan secara benar) menuju “Korpus Resmi Tertutup” kemudian menuju “Korpus Penafsiran”, yakni sejumlah komentar yang ditulis oleh
para komentator (penafsir). Para penafsir ini berusaha untuk menjelaskan
kebenaran-kebenaran wahyu untuk mencerahi perilaku umat manusia melalui
jalur sejarah duniawi di dunia, untuk kemudian sepenuhnya berorientasi
menuju dunia lain, yakni akhirat.
Melalui proses panjang sedemikian rupa, korpus edisi dunia memperoleh
rasionalisasi kesakralannya melalui konsensus Muslim ortodoks tentang wahyu.
Dengan itu, bagi Arkoun, karya-karya interpretatif, seperti karya al-Ṭabari,
akhirnya bisa diidentifikasi sebagai kandungan muṣḥāf seutuhnya. Pandangan
masyarakat awam terkait skema di atas benar-benar menyatu.12 Bagaimana
bisa kalam yang absolut bisa menyatu dengan argumen interpretatif.
Memang sulit menjelaskan kandungan al-Qur’an. Setiap orang beresiko
jatuh ke dalam korpus interpretatif. Apalagi urutan surat-surat dan ayat-ayat
dalam muṣḥāf tidak merefleksikan kriteria kronologis, rasional, atau formal, melainkan berdasarkan kriteria apologis atau ijtihadi. Oleh karenanya, penafsiran
melalui pendekatan linguistik-semiotik yang hanya terpaku pada keseluruhan
isi teks muṣḥāf memiliki sisi kelemahan historis. Untuk itu, perlu kajian lintas
tekstual (intertekstual) dan studi metodologis yang dicurahkan tidak hanya
kepada masing-masing korpus secara keseluruhan, tetapi juga terhadap korpuskorpus (kitab suci) lain, yang juga diartikulasikan dengan alat-alat linguistik dan
semiotik yang sama dan menggunakan pengetahuan mistis yang sama untuk
melahirkan wacana aksiologis yang disebut wahyu.13 Dengan langkah ini, setidaknya mampu mengatasi problem linguistik yang terbatas dengan mengkonfirmasikan pada korpus penyedia wacana sebelum al-Qur’an, sekaligus
memporoleh sisi historisitas teks, mulai dari al-Qur’an sendiri hingga ke teksteks sebelumnya.
Selain itu, disadari atau tidak, penafsir klasik memberikan pemaknaan dan
penafsiran terhadap ayat al-Qur’an berdasarkan pada pemikiran, kebudayaan,
dan kebutuhan ideologis yang sesuai dengan zaman, lingkungan sosial, dan
avilisasi politiknya. Karena itu, karya tafsir bersifat mitologis, bukan historis.
Bahkan hingga saat ini, tafsir model ini masih berlanjut. Ini adalah dampak dari
____________
12M. Arkoun, Rethinking Islam…, h. 60.
13Ibid., h. 63.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
151
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
pengaruh politik, pencarian identitas diri (nasionalisme) dan biasanya dilakukan
untuk tujuan ekonomi, politik, dan budaya. Untuk itu, Arkoun menilai bahwa
penafsiran model ini hanya akan membuat agama sebagai penopang ideologi
bagi para pemimpin, tempat persembunyian bagi para oposan, suaka moral bagi
kaum tertindas, dan instrument promosi bagi calon pemimpin masyarakat.
C.
Tafsir Dekonstruktif-Historis Mohammed Arkoun
Sebagai seorang kritikus yang berinteraksi dengan fenomena wahyu,
Arkoun berusaha membongkar konsepsionis teks dan istilah-istilahnya guna
menyingkap kaidah-kaidah kebangkitan dan mekanisme pergulatannya, sebagai
sebuah teks yang mempunyai struktur mitos, efektivitas simbol, dan kekuatan
menjelaskan yang estetis, lebih-lebih eksistensi ontologisnya yang menggerakkan kehidupan dan segala hal yang ada. Sebagai kritikus Muslim dan logos
Qur’ani, ia sama sekali tidak bersikap seperti sikap orang-orang yang takjub
terhadap fenomena wahyu dan keajaiban penurunannya. Arkoun justru menggali dan membongkar, lalu menyingkap apa yang terhalang, memperbincangkan
apa yang tidak dibicarakan, dan membaca al-Qur’an melalui historisitasnya,
dengan menggunakan alat analisis dan metode kritik terbaru. Pembacaan
seperti ini lebih baik ketimbang pembacaan ideologis yang hanya menjadikan
pengetahuan mati, yakni pengetahuan final, sehingga tidak ada hal baru yang
dapat disumbangkan bagi pemikiran dan pengetahuan.
Arkoun memulai pembacaan kritisnya terhadap problematika sejarah dan
penafsiran (hermeneutics). Arkoun berusaha menginvestigasi teks-teks klasik
dan membedahnya (dekonstruksi) untuk mencari makna baru yang tersembunyi didalam teks atau mencari teks laten sebagai langkah kontekstualisasi. Perhatian Arkoun tidak hanya tertuju pada teks-teks klasik karya
sarjana Muslim, tetapi juga berusaha untuk meneliti asal-usul kesucian teks-teks
agama seperti al-Qur’an.14 Arkoun menganggap strategi dekonstruksi merupakan strategi terbaik karena akan mengkritisi dan menelanjangi sumber-sumber
Muslim tradisional yang mensucikan “kitab suci”. Strategi ini berawal dari
asumsinya bahwa sejarah al-Qur’an sehingga bisa menjadi kitab suci dan
otentik, bahkan menjadi korpus resmi tertutup perlu dilacak kembali. Arkoun
____________
14Siti Rohmah Soekarba, “The Critique Of Arab Thought: Mohammed Arkoun’s Deconstruction
Method,” dalam Makara, Sosial Humaniora, Vol. 10, No. 2, Desember 2006, h. 81.
152
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
mengklaim bahwa strateginya itu merupakan sebuah ijtihad. Ia menyadari
bahwa pendekatannya ini akan menantang segala bentuk penafsiran ulama
terdahulu, namun ia justru percaya bahwa pendekatan tersebut akan memberikan akibat yang baik terhadap al-Qur’an. Pendekatan ini akan memperkaya
sejarah pemikiran dan memberikan sebuah pemahaman yang lebih baik
tentang al-Qur’an, dengan alasan karena metode ini akan mengkritisi kembali
konsep al-Qur’an yang selama ini telah ada.
Arkoun memandang adanya satu kebutuhan akut atas metode kritik untuk
membaca pemikiran Arab atau Muslim yang text oriented. Ia mencoba mengkaji
permasalahan-permasalahan tersebut secara konstektual sesuai dengan situasi
kontemporer saat ini. Ia mengacu pada ilmu-ilmu sosial, bahasa, dan filsafat yang
berkembang saat ini. Sebagai contoh dia banyak menggunakan teori-teori
antropologi, sejarah dan sosiologi, karena menurutnya disiplin ilmu-ilmu ini
sangat penting bagi umat Islam.15 Melalui pelbagai pendekatan ini Arkoun
berharap dapat memahami dan membandingkan antara celah-celah kenyataan
dan cita-cita ideal umat Islam, dan akhirnya dapat menjembatani kesenjangan
tersebut.16 Oleh sebab itu, konsen Arkoun ini dikenal sebagai “Kritik Nalar
Islam”.
Kritik yang dilontarkan Arkoun erat katannya dengan sistem sosial budaya
masyarakat, di mana Arab dianggap sebagai representasi dari Muslim. Semua
hasil semiotik masyarakat dalam proses penampakan sejarah dan budaya
merupakan sasaran dari perubahan sosial yang disebut oleh Arkoun sebagai
historicity. Teks al-Qur’an, sebagai artikulasi makna bagi alat sosial dan budaya,
juga merupakan sasaran dari historicity.17 Karena itu Arkoun memperlakukan
al-Qur’an sebagai produk sejarah yang pantas dikaji dengan pendekatan sejarah.
“pendekatan historisitas, sekalipun berasal dari Barat, namun tidak hanya
sesuai untuk warisan budaya Barat saja. Pendekatan tersebut dapat
diterapkan pada semua sejarah umat manusia dan bahkan tidak ada jalan
lain dalam menafsirkan wahyu kecuali menghubungkannya dengan konteks historis”.
____________
15M. Arkoun, Ma’ārik min Ajli al-Ansanah fi al-Siyaqat al-Islāmiyyah (Beirut; Dar Al-Saqi, 2001),
h. 267.
16Baidhowi, Antropologi al-Qur’an (Yogyakarta: LKIS, 2009), h. 18.
17Ali Harb, Kritik Nalar al-Qur’an (Yogyakarta: LKiS, 2003), h. 96.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
153
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
Arkoun juga menyatakan bahwa Strategi terbaik untuk memahami historisitas keberadaan umat manusia ialah dengan melepaskan pengaruh idiologis,
kemudian beranjak menggunakan metodologi multidisipliner dari ilmu sejarah,
sosiologi, antropologis, psikologis, bahasa, maupun semiotik untuk mempelajari
sejarah dan kebudayaan Islam. Jika strategi ini digunakan, maka umat Islam
bukan saja akan memahami secara lebih jelas masa lalu dan keadaan mereka
saat ini untuk kesuksesan mereka di masa yang akan datang, namun juga akan
menyumbang kepada ilmu pengetahuan modern.
Dengan historisitasnya, Arkoun sebenarnya meminjam teori hermeneutika
dari Paul Ricour dalam penafsiran al-Qur’an, sehingga ia memperkenalkan tiga
level wahyu; Pertama, wahyu sebagai firman Allah yang tak terbatas dan tidak
diketahui oleh manusia, yaitu wahyu al-Lauh al-Mahfūdz dan Umm al-Kitāb.
Kedua, wahyu dalam lintasan sejarah diskursus kenabian, dan ketiga, wahyu
sebagaimana tertulis dalam muṣḥāf dengan huruf dan berbagai macam tanda
yang ada di dalamnya. Ini menunjuk pada al-Muṣḥāf al-Uthmānī yang dipakai
orang-orang Islam hingga hari ini. Dari ketiga level itu, hanya level kedua dan
ketiga lah yang bisa diakses dan dikaji oleh pembaca yang berkepentingan
dengan al-Qur’an.
Meskipun demikian, Arkoun menghimbau para pembaca untuk mengkaji
al-Qur’an menurut kaidah-kaidah metode yang dapat diterapkan pada setiap
naskah agung doktrinal dan mapan:
1. Membebaskan makna dari sacra doctrina dalam Islam dengan menundukkan naskah Qur’ani dan semua naskah dalam sejarah pemikiran Islam, yang
telah berusaha menjelaskan pada suatu ujian kritis diri dalam rangka
menghilangkan kerancuan-kerancuan, kekeliruan, penyimpangan dan kekurangan serta mengarahkannya pada ajaran-ajaran yang tetap benar dan
berlaku;
2. Merumuskan kriteriologi yang akan dianalisis dan dikemukakan oleh intelegensi kontemporer, baik untuk menolak maupun untuk mempertahankan
konsepsi-konsepsi yang dipelajari.18
Selanjutnya, untuk mewujudkan keberagaman makna, Arkoun berusaha
menghadirkan langkah-langkah pengkajian al-Qur’an ke dalam tiga momentum:
____________
18M. Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur’an…, h 48.
154
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
1. Momentum linguistik yang memungkinkan kita untuk menemukan keteraturan dasar di bawah keteraturan bahasa yang tampak,
2. Momentum antropologis yang akan konsisten untuk mengenali kembali
bahasa struktur mitis dalam al-Qur’an, dan
3. Momentum historis yang di dalamnya akan ditetapkan jangkauan dan batasbatas tafsir logika-leksikografis dan tafsir-tafsir imajinatif yang sampai hari
ini masih dicoba oleh kaum Muslim.19
Melalui tawaran-tawaran tersebut, apa yang dilakukan oleh Arkoun merupakan sumbangan untuk membendung upaya politisasi tafsir al-Qur’an yang
dilakukan oleh orang-orang berkepentingan.
D. Tafsir Politik Mohammed Arkoun
Bagaimana timbulnya kaitan-kaitan antara agama dan politik (negara)
menurut al-Qur’an dan tindakan Nabi? Karena semua kekuasaan politik yang
muncul di bumi Islam sejak tahun 632 telah menyatakan diri berlandaskan
ajaran-ajaran al-Qur’an dan Nabi serta mengemban tugas mulia sebagai penjaga
ajaran-ajaran tersebut, maka terbentuklah suatu visi imperial sesuai dengan
Islam sebagai agama (al-dīn), negara (al-dawlah), dan dunia sekuler (al-dunyā)
yang tak terpisahkan. Khazanah ilmiah modern telah menggambarkan
hubungan itu dengan mengulang-ulang bahwa Islam sejak awal memang sudah
memadukan antara yang abadi dan yang sementara, antara yang sakral dan
yang profan.
Sebelumnya, perlu diketahui bahwa penyusunan Korpus Resmi dari
berbagai ujaran resmi wacana qur’ani menjadi naskah, masih dipahami sebagai
kalam yang mungkin bersifat propetik, naratif, legislatif, hikmah dan himnis
sehingga mampu mendorong suatu perbuatan dan gerakan. Arkoun memulai
dengan mengajukan contoh dalam QS. al-Syu’ara: 105-120:
َ ُ َ ََ ٌ ُ ْ ُ ُ َ ْ َُ َ َ ْ
ُ َُْ ْ َ َ
َ ْ ُ ْ ﻧﻮح
ْ ُ َ / ﴾ ّإ,﴿ ﺘﻘﻮن
اﻤﺮﺳﻠ َ ﴿ ﴾ ِإذ ﻗﺎل ﻬﻢ أﺧﻮﻫﻢ ﻧﻮح أﻻ
ٍ ﻗﻮم
ﻛﺬﺑﺖ
ﻢ-ﻟ
ِ
ِِ
َ
َ
َ
َ
َ
ٌ َُ
ُ
َ
َ
ْ
ْ ْ ْ َ ْ ُ ْ ََ
ُ َ 8ا
َ ﴾ ﻓﺎ ُﻘﻮا3﴿ ٌ رﺳﻮل أﻣ
ﻣﻦ
ﻋﻠﻴﻪ
ﻢ-أﺳﺄﻟ
وﻣﺎ
﴾
:
﴿
وأﻃﻴﻌﻮن
أﺟﺮ ۖ◌ ِإن
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ٍ
____________
19Ibid., h. 49.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
155
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
َ َ ُ َُْ ُ َ
ّ َ ََٰ
َ ْ رب
ُ َ َ 8ا
َ ﴾ َﻓﺎ ُﻘﻮاD﴿ َ اﻟﻌ َﺎﻤ
َ ْ َ
A
إﻻ
أﺟﺮي
أﻧﺆﻣﻦ ﻚ
ِ وأﻃﻴﻌﻮن ﴿ ﴾ ۞ ﻗﺎﻮا
ِ
ِ
ِ ِ
ِ
ِ
َٰ َ ْ ُ ُ َ ْ
َ ََُْ َُ َ ْ ََ ََ
َ َُْ َ ْ َ ََ َ
A ﻬﻢ ِإﻻM ﴾ ِإن ِﺣﺴﺎL﴿ ﻌﻤﻠﻮنI ﻧﻮاJ ِﺑﻤﺎKﻋﻠ
ِ ِ وا ﺒﻌﻚ اﻷرذﻮن ﴿ ﴾ ﻗﺎل وﻣﺎ
َ
ْ
ُْ
َ ُ ُ ْ َ َْ ۖ ّ َ
Y ٌ َ َ ْ
َ َ ﴾ S﴿ ﺸﻌﺮونR
َ اﻤﺆﻣﻨ
َ وﻣﺎ َ َأﻧﺎ
ﺑﻄﺎرد
◌ ﻮPر
﴾ ﴿ ٌ ﻣﺒ
﴿
ﻧﺬﻳﺮ
إﻻ
أﻧﺎ
إن
﴾
W
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ ِ
ِ
ْ
َ
َ
َ
ُ
َ
َ َ ُ ُ َ َ َ ْ َ َُ
ّ َ َ
ُ
َ
َ
ْ
ُ
ْ
َ
ﻦ ِﻣﻦZﺗ]ﺘﻪ ﻳﺎ ﻧﻮح \ﻜﻮ
ﻛﺬﺑﻮن
`ﻗﻮ
ِ
ِ ﻗﺎﻮا ِﻟ_ ﻟﻢ
ِ رب ِإن
ِ
ِ ﴾ ﻗﺎل,﴿ اﻤﺮﺟﻮﻣ
َ
َ
ْ
َ
َ
ُْ َ َ
َْ ْ َْ َ
َ َ ّ َ ﺘﺤﺎe
َ َ ﻴﻨﺎهcﻓﺄ
ً ْ ﻨﻬﻢfgو
ْ ُ َ ْ َ َ bfﺑ
ُ َ ْ َ ﴾ :﴿ َ اﻤﺆﻣﻨ
وﻣﻦ
ِ ِ ِﻣﻦaﻣ
ِِ
ِ وﻣﻦbcو
ِ ﺘﺢe ﴾ ﻓﺎ3﴿
َ
ْ
ْ ُْ ُ َ
ْ
ْ
ُ
ْ
ُ ْ َ َ َ ﻢq ﴾ D﴿ اﻤﺸﺤﻮن
ُ َ ْ اﻟﻔﻠﻚ
lِ ﻣﻌﻪ
﴾ L ﴿ َ mﺎnا
ِ َ ﻌﺪM ﻨﺎmأﻏﺮ
ِ
ِ
Ketokohan Nuh dalam rangka mengajak umatnya untuk mengikutinya
selalu dihadapkan pada ketakwaan pada Allah. Dengan surat yang sama, Arkoun
menemukan pola riwayat kenabian lain yang hampir mirip atau sama dengan
pola riwayat Nuh, terdiri dari lima Nabi awal, yaitu Nuh, Hud Shalih, Luth, dan
Syu’aib. Semuanya menyampaikan seruan kepada kaumnya dengan ujaranujaran yang hampir sama, serta terjadi pengulangan terus-menerus; bertakwalah kepada Allah dan ta’atlah kepadaku, untuk kemudian mengarahkan
pada konsep keselamatan yang diperoleh oleh umat-umat terdahulu.20 Pengkajian historisitas tampaknya hanya diarahkan untuk mengamati penggalanpenggalan yang terulang dalam surat itu dan penyebarannya pada masyarakat
saat itu, ‘Ad dan Tsamud. Dari kelima kisah tersebut, dihadirkan kembali
sekaligus untuk mengungkapkan situasi Muhammad yang sedang kualahan
menghadapi para oposan Makkah dengan menghubungkan situasi tersebut
pada aturan yang dipandu Tuhan dalam sejarah keselamatan ciptan-ciptaan.
Inilah salah satu watak wacana qur’ani, yaitu dengan meminta bantuan teladanteladan kuno (amthāl) untuk memodifikasi suatu sosio-politik saat itu.
Dari kelima contoh dalam QS. al-Syu’ara menunjukkan adanya struktur
aktansial dalam wacana Qur’ani. Dari sudut pandang sintaksis, semantik dan
semiotik, wacana tersebut didominasi oleh aktan Tuhan yang dinyatakan secara
berandang (Tuhanku, Kami, …) ataupun secara tersirat (seorang Rasul, seorang
pemberi peringatan, …). Aktan pertama ini secara serentak adalah penuturpengarang, pengirim dan penerima dibandingkan dengan kedua aktan lainnya.
Para Rasul adalah aktan-aktan perantara, dan kemudian disebut aktan kedua.
Mereka adalah pengujar kalam yang disampaikan pada mereka. Pada seruan
____________
20Lihat diksi periwayatannya dalam QS. al-Syu’ara ayat 105-120 .
156
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
untuk ketaatan pada Allah dan aku (Rasul) menunjukkan konsekuensi dan salah
satu manifestasi ketaatan wajib kepada Allah. Dalam surat-surat Madaniyah, alQur’an membela dengan tujuan yang sama agar Muhammad dita’ati. Formula
taatilah Allah dan Rasul terulang sebanyak 29 kali. Sementara kaitan ketaatan
antara sesama manusia atau antara manusia dan Allah dengan perantara Nabi
diungkapkan dalam 73 redaksi yang berakar dari kata ṭa’a (taat).21
Selain itu, terdapat aktan ketiga (manusia, orang-orang atau kelompok,
termasuk para penolong Nabi) menunjukkan suatu oposisi utama dari seluruh
wacana Qur’ani dihadapan berbagai perintah atau larangan dari aktan penuturpengarang-pengirim, dalam konteks ini merujuk pada para penolong (anshar)
yang disebut oleh al-Qur’an sebagai mu’minūn atau Muslimūn, dan di sisi lain
memunculkan oposan yang disebut kāfirūn. perpecahan fundamental ini
terungkap melalui struktur biner yang luas dari semua leksikon Qur’ani.22
Pembedaan keduanya adalah bentuk sublimasi keagamaan dari suatu ketegangan sosio-politik antara mereka yang tunduk pada kekuasaan baru (kekuasaan
Muhammad) dan mereka yang menentangnya. Sementara itu, kedua bentuk
oposisi biner masing-masing memiliki turunan-turunan yang mengarah ke
hitam-putih, salah-benar.23
Apabila kita menela’ah wacana teologis dan historiografis, klaim-klaim
tersebut muncul sebagai respon upaya pendudukan Negara umat di Madinah
atas Makkah. Wacana qur’ani era awal merupakan wacana performatif, bukan
sebagai wacana naskah belaka. Penyebutan kāfirūn (orang-orang kafir) yang
menimbulkan konsepsi teologis vis a vis dengan mu’minūn (orang beriman) atau
Muslimūn (orang Islam) pada awalnya diterapkan pada penduduk Makkah yang
secara politik menentang agama baru, sementara Muslimūn adalah kekuatan
politik baru yang kemudian dimantapkan di Madinah. Kenyataan ini bisa
dibuktikan dalam ‘konstitusi Madinah’. Di dalamnya digambarkan bagaimana
Muhammad saw. memperluas pengikut politiknya dengan mengadakan aliansi-
____________
21M. Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur’an…, h 225.
22Ibid. Lihat juga Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concept in the Qur’an, Montreal, 1996.
23Kita bias melihat turunan-turunan dari berbagai akar kata khshy sebanyak 47 kali, khauf
(takut) sebanyak 62 kali, wqy (takut lagi penuh bakti) sebanyak 229, dan aslama (bersedia
bergabung dengan kelompok yang direkadaya oleh norma-norma qur’ani dan tindakan politik
Nabi). Sementara dalam pihak oposisi: ‘āshy (menentang) sebanyak 32 kali, ‘adw (musuh/melanggar
batas) sebanyak 99 kali, thāghy> (sewenang-wenang) sebanyak 39 kali, Fir’aun (simbol pemimpin
penganiaya, penindas dan penentang) sebanyak 74 kali, baghā (hasrat untuk melanggar) sebanyak
96 kali, khatha’ (salah) sebanyak 22 kali, itsm (dosa) sebanyak 48 kali, dan junnah (keluhan)
sebanyak 32 kali. M. Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur’an…, h. 227.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
157
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
aliansi bersama suku-suku setempat, yaitu Yahudi dan Arab. Mereka yang
masuk aliansi merupakan satu konfiderasi (ummat, dengan makna tribal yang
kemudian berevolusi berkat wacana qur’ani, menuju konsepsi komunitas
spiritual transhistoris) yang anggotanya harus saling melindungi dengan
jaminan suatu ketentraman (aman).
Ketaatan maupun penentangan merupakan suatu pertaruhan langsung
yang ditonjolkan melalui janji atau ancaman dari kehidupan yang abadi. Lawan
politik diklaim sebagai kafir dengan ancaman neraka, sementara pembela
disebut sebagai mukmin dengan janji surga. Pertaruhan itu sebenarnya bentuk
perlindungan dan pengukuhan konfiderasi di Madinah –antara Anshar dan
pribumi- untuk menundukkan Makkah. Penaklukan Makkah ini secara mutlak
diputuskan, tidak hanya untuk mereduksi oligarki yang mencekam, tatapi
terutama untuk memantapkan suatu dasar teritorial sakral supaya tidak terpaku
pada landasan politik yang rapuh di Madinah. Di samping itu, wacana qur’ani
terkait baitullah yang dimiliki oleh sejak Nabi-nabi terdahulu dihadirkan pula
untuk memperkuat argumentasi bahwa Makkah sebenarnya memiliki keterkaitan dengan misi Muhammad.
Begitulah suatu agenda politik yang dibalut dengan wacana teologis,
sehingga mampu mengubah sejarah yang profane menjadi kisah sakral dengan
kekuasaan sakralisasi yang besar. Untuk itu, perlu menela’ah kembali ayat-ayat
yang telah menggiring pada agenda politik Nabi Muhammad dengan segala
bentuk strategi juga peperangan-peperangan terencana untuk menaklukkan
Makkah. Di mana identitas Muslim dan Kafir mulai ditafsirkan dan disematkan
untuk mengamputasi gerak pihak oposan yang menentang penguasa. Hingga
saat ini masih banyak pihak berkepentingan yang membawa ayat-ayat semacam
ini untuk menyudutkan lawan politiknya dengan klaim-klaim spekulatif. Di
sinilah agama dibawa ke dalam politik.
E,
Utopia Khilafah Islāmiyah dan Konsep Negara Ideal
Mohammed Arkoun
Dalam membicarakan relasi antara agama dan Negara, dalam tulisan berjudul “Madkhāl li Dirāsah al-Rawābit bayna al-Islām wa ’l-Siyāsah” dalam bukunya al-Fikr al-Islami, Qirā’ah ‘Ilmiyyah, Arkoun berpendapat bahwa relasi Islam
dan politik dapat didekati melalui dua pendekatan. Pertama, pendekatan historis
yang konvensional yang bersifat deskriptif. Kedua, pendekatan pemikiran dan
perenungan kembali tentang berbagai problematika dan kesulitan yang pernah
158
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
muncul berkaitan dengan Islam dan politik, dimulai sejak pengalaman misi kenabian Muhammad di Mekah, maupun pengalaman politisnya di Madinah.24
Sementara dalam tulisan lain, al-Islām al-Akhlāq wa ’l-Siyāsah, Arkoun menyatakan teori tentang Daulah Islamiyah sebenarnya sangat variatif. Umumnya
umat Islam berkeyakinan bahwa setiap Muslim berkewajiban untuk mentaati
segala perintah Allah tanpa reserve. Setiap komunitas Muslim wajib mentaati
aturan Allah sekaligus hukum yang dibawa oleh Nabi Muhammad.25 Secara
normatif-historis, al-Qur’an menuturkan bahwa manusia pertama Adam as
diturunkan Tuhan ke bumi berfungsi sebagai khalifah yang melebihi kedudukan
setan bahkan malaikat sekalipun. Walaupun dalam realitas historisnya Adam
sang khalifah pernah tergoda, karena kelemahan manusia, oleh godaan setan,
namun akhirnya Adam kembali bertobat dan tunduk dengan syariat Ilahiah
yang sebenarnya. Inilah daulah pertama dalam sejarah kemanusiaan yang
terekam dalam al-Qur’an. Kedaulatan ilahiah ini terus berlanjut pada masa para
Nabi berikutnya sesudah Adam, terutama Nuh, Musa, Ibrahim, Dawud, Sulaiman, Isa hingga Muhammad. Jadi semua Nabi, demikian keyakinan mayoritas
Muslim, telah membangun apa yang disebut dengan daulah ilahiah yang
berdasarkan syari’at Islam.26
Dalam sejarah pemikiran politik dan etika Islam ternyata tak dapat dinafikan munculnya tentang teori daulah Islamiah (Islamic state/religion state)
sebagai ideologi politik. Hal ini disebabkan kebanyakan negara-negara Muslim –
terutama di Arab– pernah mengalami berbagai benturan keras akibat penjajahan asing. Faktor inilah yang membuat umat Islam menjadikan agama sebagai icon perjuangan ideologi politik.27 Keterkaitan antara agama dan negara
secara historis sangat bervariasi, sehingga menimbulkan pluralitas pemikiran
politik. Masalah khilāfah termasuk wilayah yang diperdebatkan di kalangan
Muslim (khilafiyah).28 Bagi Arkoun, khilāfah merupakan sebuah gagasan yang
____________
24Mohammed Arkoun, al-Fikr al-Islāmy, Naqd wa Ijtihād, terj. Hasyim Shalih (Beirut: Dar alSaqi, 1992), h. 143.
25Ibid., h. 203-205.
26Muhammad Azhar, “Relasi Agama dan Negara Dalam Perspektif Mohammed Arkoun,”
dalam Hermenia - Jurnal Kajian Islam Interdisipliner, PPs UIN Sunan Kalijaga, Vol. 6, No. 1, JanuariJuni 2007, h. 186-187.
27Ibid., h. 186.
28Arkoun mengemukakan fakta pluralitas pemikiran politik: pertama, adanya ketidaktundukan Muawiyah pada rezim syariat, karena merasa kelompok Muawiyah bukanlah termasuk bahagian
dari keluarga dekat Rasulullah saw. Kedua, secara faktual Nabi saw. sendiri tidak memiliki putra
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
159
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
sangat utopis. Arkoun berargumen bahwa isu khilāfah ini tidak ada kesepakatan
di kalangan umat, karena berbeda penafsiran teks agama serta latar belakang
sosial budaya masing-masing negara Muslim. Selain itu, intervensi negara dalam
wilayah keagamaan akan berdampak pada manipulasi simbol-simbol keagamaan dan akan mereduksi kebebasan beragama dan berpolitik masyarakat.
Bahkan berpeluang terjadinya kolusi antara penguasa dan otoritas keagamaan.
Oleh sebab itu, otoritas keagamaan dan politik kenegaraan harus dibedakan,
tetapi tetap berhubungan.
Intervensi kekuasaan negara terhadap suatu agama secara berlebih rentan
menimbulkan disintegrasi bangsa. Diskriminasi terhadap agama minoritas,
munculnya hegemoni Negara atas agama, bahkan munculnya penggunaan
agama sebagai alat dan komoditas politik. Penundukan agama oleh negara
justru akan menimbulkan penindasan, baik terhadap kebebasan beragama
maupun kebebasan berpolitik. Negara perlu membiarkan eksistensi agama,
karena agama adalah urusan pribadi penganutnya dalam hubungannya dengan
Tuhan, sementara negara sama sekali tidak berhak untuk mencampuri urusan
tersebut. Masing-masing memiliki wilayah otonomi. Meskipun demikian,
masing-masing agama maupun negara tetap mempunyai tanggungjawab terhadap satu sama lainnya. Kehidupan manusia sebagai insan Tuhan diatur
agama, dan manusia sebagai unsur masyarakat juga diatur negara.
Dalam menjalankan tugasnya, negara yang menerapkan syari’at agama
haruslah bersifat inklusif, bukan eksklusif, serta bertumpu pada eksplorasi nilainilai keagamaan yang universal melalui jalur-jalur yang demokratis. Langkah
tersebut untuk memberikan kebebasan kepada penganut agama tanpa dibayangi ketakutan secara ekstrim-eksklusif dan fundamentalistik, sehingga bisa
diterima. Bentuk kenegaraan seperti ini bisa disebut dengan religious
state (bukan religion state) serta merupakan jalan tengah yang dapat meredam
ketegangan ideologis-politis yang berkepanjangan di berbagai Negara Muslim.29
Dalam sejarahnya, pernah terjadi perbedaan dalam penetapan syari’at yang
dilakukan sahabat dengan apa yang sudah ditetapkan oleh Nabi sebelumnya.
Misalnya, ketika Abdurrahman bin Auf memutuskan untuk memisahkan kota
____________
pewaris dan penerus kepemimpinannya. Ketiga, pewaris Nabi –para khalifah Islam– tidak lagi mendapatkan wahyu sebagaimana yang diterima oleh beliau. Ibid., h. 187.
29Ibid., h. 190.
160
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
Madinah, dimana dia meminta pendapat dari para ahli pikir tentang seseorang
yang laik menjadi khalifah pasca Umar bin Khattab. Dia tidak mendelegasikan
Usman sebagai khalifah melainkan setelah adanya konsensus dari orang-orang
dekatnya. Kasus inilah yang menururut Arkoun dinyatakan sebagai konsep shūrā yang sebenarnya identik dengan demokrasi. Dengan sistem syurā atau
demokrasi ini, penerapan syariat Islam lebih bersifat rasional-diskursif dan
substantif, dari pada tekstual-normatif. Sistem ini bisa diterima sepanjang bisa
mengakomodasi nilai-nilai universal dari ajaran Islam. Karenanya, sangat wajar
bila Arkoun menyatakan bahwa ide Islamic State merupakan pandangan yang
sangat utopis. Apa yang dilakukan Khomeini dalam menciptakan sebuah Islamic
State, pada dasarnya tidak bisa menyelesaikan persoalan teologis antara Islam
Syiah dan Sunni. Karena itu, Khomeini hanya menciptakan sebuah negara
nasionalis Iran, bukan sebuah negara Islam. Sehingga dampak yang terjadi di
Iran sekarang ini adalah semua menuntut iklim yang lebih demokratis. Dari itu,
perlu mengelaborasi teori modern dalam pemikiran politik. Demikian lah yang
digagas Arkoun dengan pemikiran kembali terhadap Islam.
F.
Kesimpulan
Gagasan Arkoun terkait dekonstruksi dan historitas sebagai pendekatan
studi al-Qur’an telah menciptakan paradigma baru tentang hakikat teks alQur’an. Arkoun hendak mendekonstruksi kemapanan tafsir yang telah sekian
lama berjalan tanpa kritik nalar yang berarti, dengan mendorong untuk
mengembalikan al-Qur’an pada wacana Qur’ani yang sangat terbuka terhadap
setiap pemaknaan. Meskipun demikian, gagasan historisitas Arkoun justru
menggiringnya untuk menyimpulkan sesuatu yang ahistoris, yaitu kesakralan
dan kebenaran wahyu hanya ada pada level di luar jangkauan manusia. Arkoun
tetap mengakui kebenaran dan kredibilitas bentuk lisan al-Qur’an, tetapi bentuk
itu sudah hilang selama-lamanya dan tidak mungkin ditemukan kembali karena
sudah terbakukan dalam bentuk Korpus Resmi tertutup (al-Muṣḥāf al-Uthmānī).
Baginya kebenaran Umm al-Kitāb hanya ada pada Allah sendiri, dan apa yang
diperdebatkan umat Islam tentang al-Qur’an merupakan perdebatan atas
penafsiran al-Muṣḥāf al-Uthmānī yang merupakan ijtihādiyyah umat Islam masa
awal.
Kaitannya dengan relasi agama dan negara memang tidak ada kesepakatan
di antara umat Islam atas bentuk ideal negara dalam Islam. Ketidaksepakatan ini
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
161
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
tentunya memiliki beragam argumentasi yang didasarkan pada interpretasi alQur’an. Namun demikian, tampaknya konsep tentang Khilāfah Islamiyah atau
Islamic State dipaksakan oleh kelompok Islamis untuk tujuan politik tertentu.
Arkoun menganggap usaha ini bukan murni warisan ajaran Nabi, melainkan
muncul dari persepsi atas firman Allah. Mereka kehilangan konteks historis yang
secara ‘sadar’ menunjukkan adanya ketegangan politik yang terjadi antara
kelompok Nabi Muhammad saw. dan kelompok penentangnya. Klaim-klam
identitas kafir atau Muslim dihadirkan untuk menciptakan pembeda yang tajam
antara kelompok militan dan oposan. Konsep kafir-Muslim yang sebenarnya
muncul akibat konteks sosio-politis dirubah sedemikian rupa, atau setidaknya
dipahami sebagai konsep teologis dengan segala konsekuensinya, yakni
ancaman dan janji yang abadi. Dengan adanya perubahan status menjadi
teologis, agama telah dibawa untuk melancarkan kekuatan politik. Agama tidak
lagi menjadi sebuah keyakinan, melainkan sebagai ideologi politik untuk
mewujudkan Islamic State. Dengan demikian, menunjukkan bahwa agama memiliki kekuatan dalam membentuk sebuah peradaban manusia.[]
DAFTAR PUSTAKA
Arkoun, Mohammed, Kajian Kontemporer al-Qur’an, diterjemahkan dari buku
Lectures du Coran, terj. Hidayatullah, Bandung: Pustaka, 1998.
________, Rethinking Islam, terj. Yudian W. Asmin, Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
1996.
________, al-Fikr al-Islāmy, Naqd wa Ijtihād, terj. Hasyim Shalih, Beirut: Dar al-Saqi,
1992.
________, Ma’arik min Ajli al-Ansanah fi al-Siyaqat al-Islamiyyah, Beirut: Dār al-Saqi,
2001.
________, Tārikhiyah al-Fikr al-‘Arabiy al-Islāmī, terj. Hasyim Shalih, Beirut: Markaz
al-Inma’ al-Qoumi, 1986.
Azhar, Muhammad, “Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Mohammed
Arkoun”, dalam Hermenia - Jurnal Kajian Islam Interdisipliner, PPs UIN
Sunan Kalijaga, Vol. 6, No. 1, Januari-Juni 2007.
Baidhowi, Antropologi al-Qur’an, Yogyakarta: LKIS, 2009.
162
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
el-Fadl, Khaled Abou, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif,
diterjemahkan dari Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and
Women, Jakarta: Serambi, 2003.
Harb, Ali, Kritik Nalar al-Qur’an, Yogyakarta: LKiS, 2003.
http://www.filsafatpemikiranmuhammadarkoun.com.
Salihu, Abdul Kadir Hussain, Hermeneutika al-Qur'an menurut Muhammad
Arkoun: Sebuah Kritik, dalam ISLAMIA: Majalah Pemikiran Dan Peradaban
Islam, Tahun I No 2, Juni-Agustus 2004.
Soekarba, Siti Rohmah, The Critique Of Arab Thought: Mohammed Arkoun’s
Deconstruction Method, dalam Makara, Sosial Humaniora, Vol. 10,No. 2,
Desember 2006.
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concept in the Qur’an, Montreal, 1996.
Wahid, Abdurrahman (ed), Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam
Transnasional di Indonesia, Jakarta: The Wahid Institute, 2009.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
163
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
164
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
ISSN 0853-3857 (print) - 2540-847X (online)
DOI: http://dx.doi.org/10.21580/teo.2017.28.1.1410
UTOPIA KHILĀFAH ISLĀMIYYAH:
Studi Tafsir Politik Mohammed Arkoun
Muhammad Rikza Muqtada
Istitut Agama Islam Negeri Salatiga
e-mail: mrmcandi@gmail.com
Abstract: This paper aims to study Muhammed Arkoun’s political interpretation
thought about the ideal state. He shows that each political contestation often uses
religion as a legitimation of political interest. Many of discourses in Qur’an, such as
old narratives of Qur’an (amtsal al-Qur’an), is often presented to modify the existing
political conditions. Moreover, some of the terms of Quranic discourse, like as
‘Muslim’ or ‘Kafir’ (infidel), is always in a binary position to create sharp differences
between the militant and the opposition. The Qur'anic discourses, intentionally or
not, since the time of revealing of the Qur’an has been dragged into the political
territory as well the theological territory, so it is able to change the profane history
into the sacred story with the great power of sacralization. Although the Qur’an is
within the dialectic area, some of Islamist always reduces the meaning of Qur’an to
support their agenda in realizing the Islamic State (Khilafah Islamiyah). For
Arkoun, that desire is a utopian politics idea and nothing more than an interpretation of religious texts. There is no agreement among the people about the ideal
state concept. Therefore, Arkoun offers the concept of ideal state is if religious
authorities and political authorities apply their function professionally yet
integrated.
Abstrak: Tulisan ini menggagas pemikiran tafsir politik Muhammed Arkoun
tentang negara ideal. M. Arkoun menggambarkan bahwa dalam setiap kontestasi
politik sering menyeret agama sebagai legitimasi pemangku kepentingan.
Wacana-wacana dalam al-Qur’an seperti teladan-teladan kuno (amthāl alQur’an) sering dihadirkan untuk memodifikasi kondisi politik yang ada. Selain itu,
beberapa istilah dalam wacana al-Qur’an, seperti ‘Muslim’ dan ‘kafir’, diposisikan
biner untuk menciptakan perbedaan tajam antara kelompok militan dan oposan.
Wacana-wacana qur’ani tersebut, dengan sengaja atau tidak, sejak masa
turunnya ayat telah diseret masuk ke dalam wilayah politik sekaligus wilayah
teologis, sehingga mampu mengubah sejarah yang profan menjadi kisah sakral
dengan kekuasaan sakralisasi yang besar. Meskipun al-Qur’an berada dalam
ruang dialektis yang bebas, oleh sebagian kelompok Islamis pemaknaan alQur’an direduksi dan dibawa untuk mendukung agenda mewujudkan Islamic
State (negara Islam). Bagi Arkoun, keinginan tersebut merupakan gagasan politik
yang utopis dan tak lebih dari sebuah interpretasi atas teks agama. Tidak ada
kesepakatan di kalangan umat mengenai konsep negara ideal. Karena itu,
Arkoun menawarkan konsep negara ideal adalah jika otoritas keagamaan dan
otoritas politik berlaku sesuai dengan fungsinya namun tetap terintegrasi.
Keywords: al-Qur’an; politisasi tafsir; khilāfah Islāmiyah
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
145
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
A. Pendahuluan
Pertama kali saya ajukan fenomena penolakan Syi’ah melalui spandukspanduk provokatif di sejumlah tempat di Indonesia. Di Sentul Bogor pada 11
Februari 2015 sempat menimbulkan konflik yang dipicu pemasangan spanduk
penolakan Syi’ah yang tertempel di pagar masjid az-Zikra pimpinan Muhammad
Arifin Ilham. Entah mengapa kasus tersebut justru mengalami divusi ke
berbagai tempat. Di beberapa titik strategis Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY),
misalnya, juga tertempel spanduk provokatif penolakan Syi’ah. Sebenarnya
provokasi yang sangat rentan menimbulkan konflik ini tidak murni muncul di
Indonesia, melainkan isu impor transnasional dari dari Timur Tengah, yakni
konflik politik bebuyutan antara Syi’ah versus Wahabi yang dikemas menggunakan agama.
Dalam kasus lain seperti pencalonan Ahok menjadi gubernur DKI Jakarta
2017 pun mendapat kecaman keras dari Islam radikal. Pelbagai langkah telah
dilakukan, mulai dari aksi 411, aksi 212, hingga aksi 112, untuk membendung
kekuatan politik Ahok. Tidak habis pikir pada putaran kedua mereka mengeluarkan ancaman teologis dengan cara memasang spanduk provokatif pada
dinding-dinding masjid di wilayah Jakarta terkait penolakan shalat jenazah bagi
pendukung Ahok-Jarot. Persoalan-persoalan semacam ini sebenarnya muncul
dari penafsiran-penafsiran sempit mengenai sumber Islam, khususnya QS. alMaidah: 51. Konsekuensinya, Islam sebagai wadah dijadikan sebagai kendaraan
politik untuk menjajah negara yang mayoritas penduduknya sudah Islam.
Proyek utama mereka adalah mengganti ideologi pancasila yang mengedepankan multikultural menjadi negara Khilafah yang dinilai lebih Islami.
Isu merubah ideologi NKRI dari Pancasila menjadi Khilafah Islāmiyah akan
selalu dikampanyekan oleh para Islamis, mungkin hingga kepentingan mereka
terwujud. Islamis telah membingkai Islam dalam batasan-batasan ideologis,
tafsir harfiah, dan platform politik mereka sehingga tidak mampu melihat, apalagi memahami, kebenaran yang berseberangan dengan mereka. Dengan keterbatasan inilah, mereka mudah menuduh kelompok lain yang berebeda atau
tidak mendukung agenda mereka dengan tuduhan “Kafir/Murtad” sebagai
oposan dari Mukmin/Muslim. Dengan menciptakan kategorisasi biner,
Mukmin/Muslim versus Kafir/Murtad, militan garis keras mampu mengelabui
umat Islam awam untuk memuluskan misinya, serta membayang-bayangi
146
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
mereka dengan ancaman dogmatis. Inilah yang disebut Mohammed Arkoun1
sebagai sublimasi keagamaan dari suatu ketegangan sosio-politik antara mereka
yang ta’at serta tunduk pada kekuasaan baru dan mereka yang menentangnya.
Suatu pertaruhan politik langsung yang ditonjolkan melalui janji kehidupan
abadi atau ancaman siksaan abadi.2
Arkoun mengakui bahwa dalam al-Qur’an memang menyebutkan istilahistilah Mukmin, Muslim, Kafir, Murtad beserta turunan-turunannya, tetapi
istilah-istilah tersebut bukan berarti diposisikan secara biner. Sayangnya para
Islamis sering membawa kata-kata tersebut ke dalam tafsir politik. Konsekuensi
logisnya adalah berubahnya Islam dari agama menjadi ideologi politik. Nilai-nilai
luhur Islam dalam al-Qur’an direduksi menjadi Islam ideologis yang sempit dan
kaku. Klaim-klaim ekslusif yang dilontarakan para Islamis sering mengarah pada
keotoritasan mereka sebagai wakil Allah di bumi, dan membawa keyakinan
bahwa pemahaman mereka atas wahyu Tuhan adalah kebenaran absolut. Sikap
ini justru membekukan kedinamisan tafsir yang harusnya tetap berada dalam
ruang wacana terbuka. Mereka benar bahwa kekuasaan milik Allah (lā ḥukma
illā lillāh), tetapi tidak seorang pun yang sepenuhnya memahami kekuasaan-Nya
sebagaimana sabda Nabi “kalian tidak tahu apa sebenarnya hukum Allah”.3
Dengan kata lain, asumsi dasar mereka sebatas ijtihādi.
Dengan mengabaikan prinsip ijtihādi ini, pejuang Khilafah Islāmiyah
menjadikan Islam sebagai senjata ampuh dalam berpolitik untuk mendiskreditkan dan menyerang siapa pun dari kelompok mana pun yang memiliki
cara pandang politik berbeda dengan mereka. Dengan dalih memperjuangkan
____________
1Muhammad Arkoun (lahir tanggal 28 Februari1928) adalah seorang filsuf Islam Modern asal
Algeria (Aljazair). Karir akademiknya ditempuh di Universitas Aljazair (1950-1954), Universitas
Sorbonne (1956), dan menjadi pengajar di Universitas Vincennes (Paris VIII). Latar belakang
kehidupannya kaya akan tradisi dan bahasa yang berlainan menjadi faktor penting dalam
membentuk cara berfikirnya. Persentuhannya dengan beberapa kajian mutakhir melalui karya
beberapa ilmuan, filosof, antropolog dan teolog Barat memberikan landasan yang kuat bagi Arkoun
dalam mencetuskan proyek pemikiran Islam yang berupa kritik epistemologi nalar Islam yang
berlanjut dengan pembongkaran terhadap hegemoni ortodoksi Islam sebagai langkah awal
(Dekonstruksi) dan membangun kembali rangkaian pemahaman tentang pemikiran Islam sebagai
langkah kedua (Rekonstruksi). M. Arkoun, Tārikhiyah al-Fikr al-‘Arabiy al-Islāmiy, terj. Hasyim Shalih,
(Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qoumi, 1986), h. 73-74.
2
Mohammed Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur’an, diterjemahkan dari buku Lectures du
Coran, terj. Hidayatullah, (Bandung: Pustaka, 1998), h. 227.
3
Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, diterjemahkan
dari Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women, (Jakarta: Serambi, 2003), h. 48.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
147
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
dan membela Islam, mereka sebenarnya memperjuangkan suatu agenda politik
tertentu yang dikemas dengan balutan agama, sehingga siapa pun yang melawan mereka dianggap melawan agama. Mereka berusaha keras menolak
budaya dan tradisi yang selama ini menjadi bagian integral kehidupan bangsa
Indonesia yang sangat ramah dan mengahargai perbedaan, kemudian menggantinya dengan budaya dan tradisi impor dari Timur Tengah, terutama
kebiasaan Wahabi-Ikhwanul Muslimun yang berkarakter keras dan tidak
mengenal kompromi,4 untuk kemudian menyeragamkan bentuk-bentuk tradisi,
ideologi, maupun negara sesuai dengan kehendak mereka. Singkatnya, agama
adalah negara.
B. Tafsir dan Takwil Perspektif Mohammed Arkoun
Dalam kajian Islam, hampir mayoritas ulama’ sepakat bahwa Islam didasarkan pada kitab wahyu yang disebut al-Qur’an. Setidaknya di sini ada dua hal
yang perlu dipahami terlebih dulu, yaitu apa itu wahyu dan apa itu al-Qur’an?.
Berangkat dari kerangka ini lah Islam bisa digambarkan lebih utuh. Islam
sebagai sistem nilai universal yang dijadikan pedoman hidup manusia sebagai
mandataris Tuhan di bumi.
Wahyu dalam konsepsi Islam disebut dengan tanzīl (turun), sebuah metafora fundamental karena umat manusia yang berpandangan vertikal diundang
untuk menuju Tuhan, transendensi. Wahyu dalam pengertian ini bersifat luas
dan abadi yang kebenarannya di luar jangkauan manusia. Untuk menunjuk
realitas wahyu seperti ini, biasanya dipakai anggitan al-Lauḥ al-Maḥfūẓ
(Preserved Tablet) atau Umm al-Kitāb. Di sana lah kesakralan wahyu berada.
Karena wahyu bersifat transenden, sedangkan ia untuk manusia yang kemampuannya terbatas, maka wahyu kemudian diturunkan dalam bentuk pengujaran lisan melintasi realitas sejarah yang disebut sebagai religious discourse
dan berfragmen dalam bentuk kitab Taurat, Zabur, Injil dan al-Qur’an. Inilah
wahyu yang bisa diakses oleh manusia, oleh Arkoun diistilahkan dengan “wahyu
edisi dunia” (editions terrestres).5 Singkatnya, wahyu-wahyu yang disampaikan
kepada manusia dengan perantaraan para rasul hanyalah penggalan dari Kalam
____________
4
Abdurrahman Wahid (ed), Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di
Indonesia, (Jakarta: The Wahid Institute, 2009), h. 19.
5
http://www.filsafatpemikiranmuhammadarkoun.com
148
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
Allah yang tak terbatas, kemudian dimanifestasikan ke dalam bahasa manusia
yang secara linguistik telah diartikulasikan dalam bahasa Ibrani (Alkitab),
bahasa Aramaik (Bible) dan bahasa Arab (al-Qur’an).6
Wahyu qur’ani hanyalah bahasa manusia yang memparodikan wahyu sejati, sehingga masih membutuhkan penjelasan mengapa suatu parodi terhadap
wahyu bisa menghasilkan berbagai dampak psikologis, budaya dan sejarah.
Arkoun memandang wahyu berupa al-Quran ini telah mengalami modifikasi,
revisi dan subsitusi.7 Asumsi ini tercermin dalam al-Muṣḥāf al-Uthmānī yang
dikodifikasi pada masa kepemimpinan Utsman bin Affan, dan masih dipakai
oleh mayoritas Muslim sampai hari ini.8 Oleh karena itu, Arkoun menyebut almuṣḥāf ini sebagai Closed Official Corpus (kanon resmi tertutup) atau muṣḥāf
standar yang sudah ditentukan secara resmi dan final.9
Al-Qur’an edisi dunia ini merupakan sekumpulan entitas simbolik yang
sarat dengan makna. Oleh karena itu, al-Qur’an diposisikan sebagai penyedia
wacana makna, yakni teks yang terbuka atas segala makna atau teks bagi seluruh umat manusia.10 Dalam mengangkat makna al-Qur’an, Arkoun berusaha
menjauhi pretensi untuk menetapkan “makna sebenarnya dari al-Qur’an”. Suatu
tindakan konyol apabila menutup pemaknaan teks al-Qur’an, kemudian
menganggapnya sebagai kebenaran absolut. al-Qur’an dibiarkan sebagai Corpus
yang terbuka terhadap segala bentuk interpretatif. al-Qur’an bisa mengangkat
takwil sekaligus menerima takwil, dan –mungkin- hanya bisa dipahami dengan
takwil. Banyak generasi penafsir telah terperangkap dalam ilusi tersebut. Untuk
itu, pembakuan makna secara definitif yang dilakukan oleh pemikiran spekulatif
____________
6
Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, terj. Yudian W. Asmin, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
1996), h. 48-49.
7
Abdul Kadir Hussain Salihu, Hermeneutika al-Qur’an menurut Muhammad Arkoun: Sebuah
Kritik, dalam ISLAMIA: Majalah Pemikiran Dan Peradaban Islam, Thn I No 2, Juni-Agustus 2004, hal:
21.
8
Sebagai jawaban kegelisahan atas banyaknya sahabat penghafal al-Qur’an yang gugur dalam
perang Yamamah, dan juga menghindari konflik politis atau perdebatan di kalangan umat Islam
dengan menyeragamkan dan membakukan corpus Alqur’an. M. Arkoun, Rethinking Islam…, h. 55
9
Status korpus resmi yang tertutup menurut prosedur-prosedur yang dikembangkan dan
dibimbing oleh sarjana-sarjana: resmi karena teks-teks ini sebagai akibat dari seperangkat
keputusan yang diambil oleh "otoritas-otoritas" yang diakui oleh komunitas; tertutup karena tidak
seorang pun diperkenankan untuk menambah atau mengurangi kata-kata, memodifikasi suatu
bacaan dalam Corpus yang sekarang dinyatakan otentik. M. Arkoun, Rethinking Islam…, h. 50.
10
M. Arkoun, Tārikhiyah al-Fikr…, h. 145.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
149
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
perlu didemistifikasi.11 Dalam arti tidak ada penafsiran al-Qur’an yang mencapai
titik final (absolut). Tidak mungkin sebuah pembacaan interpretatif menutupi isi
al-Qur’an yang begitu luas, karna salah satu keistimewaan al-Qur’an adalah
memiliki beragam makna.
Intinya Arkoun membedakan al-Qur’an edisi dunia dalam dua periode.
Pertama, periode diskursus kenabian (Prophetic Discourse), di mana al-Qur’an
lebih suci, lebih autentik, dan lebih dapat dipercaya dibanding ketika dalam
bentuk tertulis. Sebabnya, al-Qur’an terbuka untuk semua arti ketika dalam
bentuk lisan, tidak seperti dalam bentuk tulisan. Kedua, Arkoun berpendapat
status al-Qur’an dalam bentuk tulisan telah berkurang dari kitab yang
diwahyukan menjadi sebuah buku biasa. Arkoun berpendapat bahwa muṣḥāf
itu tidak layak untuk mendapatkan status kesucian. Tetapi Muslim ortodoks
meninggikan korpus ini ke dalam sebuah status sebagai firman Tuhan.
Skema di atas Arkoun menggambarkan potret gerakan yang oleh Allah
dijadikan sarana untuk mewahyukan sebagian kitab dari langit kepada umat
manusia melalui simbolik dan jalur vertikal turunnya wahyu dan kembali naik
menuju transendensi. Pada jalur horisontal, jalur sejarah duniawi, operasioperasi manusiawi berangkat dari wacana Qur’ani (pengucapan-pengucapan
lisan oleh Nabi pada saat-saat wahyu diturunkan, asbāb al-nuzul, yang tidak
____________
11
M. Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur’an…, h. 48.
150
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
semuanya diriwayatkan secara benar) menuju “Korpus Resmi Tertutup” kemudian menuju “Korpus Penafsiran”, yakni sejumlah komentar yang ditulis oleh
para komentator (penafsir). Para penafsir ini berusaha untuk menjelaskan
kebenaran-kebenaran wahyu untuk mencerahi perilaku umat manusia melalui
jalur sejarah duniawi di dunia, untuk kemudian sepenuhnya berorientasi
menuju dunia lain, yakni akhirat.
Melalui proses panjang sedemikian rupa, korpus edisi dunia memperoleh
rasionalisasi kesakralannya melalui konsensus Muslim ortodoks tentang wahyu.
Dengan itu, bagi Arkoun, karya-karya interpretatif, seperti karya al-Ṭabari,
akhirnya bisa diidentifikasi sebagai kandungan muṣḥāf seutuhnya. Pandangan
masyarakat awam terkait skema di atas benar-benar menyatu.12 Bagaimana
bisa kalam yang absolut bisa menyatu dengan argumen interpretatif.
Memang sulit menjelaskan kandungan al-Qur’an. Setiap orang beresiko
jatuh ke dalam korpus interpretatif. Apalagi urutan surat-surat dan ayat-ayat
dalam muṣḥāf tidak merefleksikan kriteria kronologis, rasional, atau formal, melainkan berdasarkan kriteria apologis atau ijtihadi. Oleh karenanya, penafsiran
melalui pendekatan linguistik-semiotik yang hanya terpaku pada keseluruhan
isi teks muṣḥāf memiliki sisi kelemahan historis. Untuk itu, perlu kajian lintas
tekstual (intertekstual) dan studi metodologis yang dicurahkan tidak hanya
kepada masing-masing korpus secara keseluruhan, tetapi juga terhadap korpuskorpus (kitab suci) lain, yang juga diartikulasikan dengan alat-alat linguistik dan
semiotik yang sama dan menggunakan pengetahuan mistis yang sama untuk
melahirkan wacana aksiologis yang disebut wahyu.13 Dengan langkah ini, setidaknya mampu mengatasi problem linguistik yang terbatas dengan mengkonfirmasikan pada korpus penyedia wacana sebelum al-Qur’an, sekaligus
memporoleh sisi historisitas teks, mulai dari al-Qur’an sendiri hingga ke teksteks sebelumnya.
Selain itu, disadari atau tidak, penafsir klasik memberikan pemaknaan dan
penafsiran terhadap ayat al-Qur’an berdasarkan pada pemikiran, kebudayaan,
dan kebutuhan ideologis yang sesuai dengan zaman, lingkungan sosial, dan
avilisasi politiknya. Karena itu, karya tafsir bersifat mitologis, bukan historis.
Bahkan hingga saat ini, tafsir model ini masih berlanjut. Ini adalah dampak dari
____________
12M. Arkoun, Rethinking Islam…, h. 60.
13Ibid., h. 63.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
151
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
pengaruh politik, pencarian identitas diri (nasionalisme) dan biasanya dilakukan
untuk tujuan ekonomi, politik, dan budaya. Untuk itu, Arkoun menilai bahwa
penafsiran model ini hanya akan membuat agama sebagai penopang ideologi
bagi para pemimpin, tempat persembunyian bagi para oposan, suaka moral bagi
kaum tertindas, dan instrument promosi bagi calon pemimpin masyarakat.
C.
Tafsir Dekonstruktif-Historis Mohammed Arkoun
Sebagai seorang kritikus yang berinteraksi dengan fenomena wahyu,
Arkoun berusaha membongkar konsepsionis teks dan istilah-istilahnya guna
menyingkap kaidah-kaidah kebangkitan dan mekanisme pergulatannya, sebagai
sebuah teks yang mempunyai struktur mitos, efektivitas simbol, dan kekuatan
menjelaskan yang estetis, lebih-lebih eksistensi ontologisnya yang menggerakkan kehidupan dan segala hal yang ada. Sebagai kritikus Muslim dan logos
Qur’ani, ia sama sekali tidak bersikap seperti sikap orang-orang yang takjub
terhadap fenomena wahyu dan keajaiban penurunannya. Arkoun justru menggali dan membongkar, lalu menyingkap apa yang terhalang, memperbincangkan
apa yang tidak dibicarakan, dan membaca al-Qur’an melalui historisitasnya,
dengan menggunakan alat analisis dan metode kritik terbaru. Pembacaan
seperti ini lebih baik ketimbang pembacaan ideologis yang hanya menjadikan
pengetahuan mati, yakni pengetahuan final, sehingga tidak ada hal baru yang
dapat disumbangkan bagi pemikiran dan pengetahuan.
Arkoun memulai pembacaan kritisnya terhadap problematika sejarah dan
penafsiran (hermeneutics). Arkoun berusaha menginvestigasi teks-teks klasik
dan membedahnya (dekonstruksi) untuk mencari makna baru yang tersembunyi didalam teks atau mencari teks laten sebagai langkah kontekstualisasi. Perhatian Arkoun tidak hanya tertuju pada teks-teks klasik karya
sarjana Muslim, tetapi juga berusaha untuk meneliti asal-usul kesucian teks-teks
agama seperti al-Qur’an.14 Arkoun menganggap strategi dekonstruksi merupakan strategi terbaik karena akan mengkritisi dan menelanjangi sumber-sumber
Muslim tradisional yang mensucikan “kitab suci”. Strategi ini berawal dari
asumsinya bahwa sejarah al-Qur’an sehingga bisa menjadi kitab suci dan
otentik, bahkan menjadi korpus resmi tertutup perlu dilacak kembali. Arkoun
____________
14Siti Rohmah Soekarba, “The Critique Of Arab Thought: Mohammed Arkoun’s Deconstruction
Method,” dalam Makara, Sosial Humaniora, Vol. 10, No. 2, Desember 2006, h. 81.
152
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
mengklaim bahwa strateginya itu merupakan sebuah ijtihad. Ia menyadari
bahwa pendekatannya ini akan menantang segala bentuk penafsiran ulama
terdahulu, namun ia justru percaya bahwa pendekatan tersebut akan memberikan akibat yang baik terhadap al-Qur’an. Pendekatan ini akan memperkaya
sejarah pemikiran dan memberikan sebuah pemahaman yang lebih baik
tentang al-Qur’an, dengan alasan karena metode ini akan mengkritisi kembali
konsep al-Qur’an yang selama ini telah ada.
Arkoun memandang adanya satu kebutuhan akut atas metode kritik untuk
membaca pemikiran Arab atau Muslim yang text oriented. Ia mencoba mengkaji
permasalahan-permasalahan tersebut secara konstektual sesuai dengan situasi
kontemporer saat ini. Ia mengacu pada ilmu-ilmu sosial, bahasa, dan filsafat yang
berkembang saat ini. Sebagai contoh dia banyak menggunakan teori-teori
antropologi, sejarah dan sosiologi, karena menurutnya disiplin ilmu-ilmu ini
sangat penting bagi umat Islam.15 Melalui pelbagai pendekatan ini Arkoun
berharap dapat memahami dan membandingkan antara celah-celah kenyataan
dan cita-cita ideal umat Islam, dan akhirnya dapat menjembatani kesenjangan
tersebut.16 Oleh sebab itu, konsen Arkoun ini dikenal sebagai “Kritik Nalar
Islam”.
Kritik yang dilontarkan Arkoun erat katannya dengan sistem sosial budaya
masyarakat, di mana Arab dianggap sebagai representasi dari Muslim. Semua
hasil semiotik masyarakat dalam proses penampakan sejarah dan budaya
merupakan sasaran dari perubahan sosial yang disebut oleh Arkoun sebagai
historicity. Teks al-Qur’an, sebagai artikulasi makna bagi alat sosial dan budaya,
juga merupakan sasaran dari historicity.17 Karena itu Arkoun memperlakukan
al-Qur’an sebagai produk sejarah yang pantas dikaji dengan pendekatan sejarah.
“pendekatan historisitas, sekalipun berasal dari Barat, namun tidak hanya
sesuai untuk warisan budaya Barat saja. Pendekatan tersebut dapat
diterapkan pada semua sejarah umat manusia dan bahkan tidak ada jalan
lain dalam menafsirkan wahyu kecuali menghubungkannya dengan konteks historis”.
____________
15M. Arkoun, Ma’ārik min Ajli al-Ansanah fi al-Siyaqat al-Islāmiyyah (Beirut; Dar Al-Saqi, 2001),
h. 267.
16Baidhowi, Antropologi al-Qur’an (Yogyakarta: LKIS, 2009), h. 18.
17Ali Harb, Kritik Nalar al-Qur’an (Yogyakarta: LKiS, 2003), h. 96.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
153
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
Arkoun juga menyatakan bahwa Strategi terbaik untuk memahami historisitas keberadaan umat manusia ialah dengan melepaskan pengaruh idiologis,
kemudian beranjak menggunakan metodologi multidisipliner dari ilmu sejarah,
sosiologi, antropologis, psikologis, bahasa, maupun semiotik untuk mempelajari
sejarah dan kebudayaan Islam. Jika strategi ini digunakan, maka umat Islam
bukan saja akan memahami secara lebih jelas masa lalu dan keadaan mereka
saat ini untuk kesuksesan mereka di masa yang akan datang, namun juga akan
menyumbang kepada ilmu pengetahuan modern.
Dengan historisitasnya, Arkoun sebenarnya meminjam teori hermeneutika
dari Paul Ricour dalam penafsiran al-Qur’an, sehingga ia memperkenalkan tiga
level wahyu; Pertama, wahyu sebagai firman Allah yang tak terbatas dan tidak
diketahui oleh manusia, yaitu wahyu al-Lauh al-Mahfūdz dan Umm al-Kitāb.
Kedua, wahyu dalam lintasan sejarah diskursus kenabian, dan ketiga, wahyu
sebagaimana tertulis dalam muṣḥāf dengan huruf dan berbagai macam tanda
yang ada di dalamnya. Ini menunjuk pada al-Muṣḥāf al-Uthmānī yang dipakai
orang-orang Islam hingga hari ini. Dari ketiga level itu, hanya level kedua dan
ketiga lah yang bisa diakses dan dikaji oleh pembaca yang berkepentingan
dengan al-Qur’an.
Meskipun demikian, Arkoun menghimbau para pembaca untuk mengkaji
al-Qur’an menurut kaidah-kaidah metode yang dapat diterapkan pada setiap
naskah agung doktrinal dan mapan:
1. Membebaskan makna dari sacra doctrina dalam Islam dengan menundukkan naskah Qur’ani dan semua naskah dalam sejarah pemikiran Islam, yang
telah berusaha menjelaskan pada suatu ujian kritis diri dalam rangka
menghilangkan kerancuan-kerancuan, kekeliruan, penyimpangan dan kekurangan serta mengarahkannya pada ajaran-ajaran yang tetap benar dan
berlaku;
2. Merumuskan kriteriologi yang akan dianalisis dan dikemukakan oleh intelegensi kontemporer, baik untuk menolak maupun untuk mempertahankan
konsepsi-konsepsi yang dipelajari.18
Selanjutnya, untuk mewujudkan keberagaman makna, Arkoun berusaha
menghadirkan langkah-langkah pengkajian al-Qur’an ke dalam tiga momentum:
____________
18M. Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur’an…, h 48.
154
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
1. Momentum linguistik yang memungkinkan kita untuk menemukan keteraturan dasar di bawah keteraturan bahasa yang tampak,
2. Momentum antropologis yang akan konsisten untuk mengenali kembali
bahasa struktur mitis dalam al-Qur’an, dan
3. Momentum historis yang di dalamnya akan ditetapkan jangkauan dan batasbatas tafsir logika-leksikografis dan tafsir-tafsir imajinatif yang sampai hari
ini masih dicoba oleh kaum Muslim.19
Melalui tawaran-tawaran tersebut, apa yang dilakukan oleh Arkoun merupakan sumbangan untuk membendung upaya politisasi tafsir al-Qur’an yang
dilakukan oleh orang-orang berkepentingan.
D. Tafsir Politik Mohammed Arkoun
Bagaimana timbulnya kaitan-kaitan antara agama dan politik (negara)
menurut al-Qur’an dan tindakan Nabi? Karena semua kekuasaan politik yang
muncul di bumi Islam sejak tahun 632 telah menyatakan diri berlandaskan
ajaran-ajaran al-Qur’an dan Nabi serta mengemban tugas mulia sebagai penjaga
ajaran-ajaran tersebut, maka terbentuklah suatu visi imperial sesuai dengan
Islam sebagai agama (al-dīn), negara (al-dawlah), dan dunia sekuler (al-dunyā)
yang tak terpisahkan. Khazanah ilmiah modern telah menggambarkan
hubungan itu dengan mengulang-ulang bahwa Islam sejak awal memang sudah
memadukan antara yang abadi dan yang sementara, antara yang sakral dan
yang profan.
Sebelumnya, perlu diketahui bahwa penyusunan Korpus Resmi dari
berbagai ujaran resmi wacana qur’ani menjadi naskah, masih dipahami sebagai
kalam yang mungkin bersifat propetik, naratif, legislatif, hikmah dan himnis
sehingga mampu mendorong suatu perbuatan dan gerakan. Arkoun memulai
dengan mengajukan contoh dalam QS. al-Syu’ara: 105-120:
َ ُ َ ََ ٌ ُ ْ ُ ُ َ ْ َُ َ َ ْ
ُ َُْ ْ َ َ
َ ْ ُ ْ ﻧﻮح
ْ ُ َ / ﴾ ّإ,﴿ ﺘﻘﻮن
اﻤﺮﺳﻠ َ ﴿ ﴾ ِإذ ﻗﺎل ﻬﻢ أﺧﻮﻫﻢ ﻧﻮح أﻻ
ٍ ﻗﻮم
ﻛﺬﺑﺖ
ﻢ-ﻟ
ِ
ِِ
َ
َ
َ
َ
َ
ٌ َُ
ُ
َ
َ
ْ
ْ ْ ْ َ ْ ُ ْ ََ
ُ َ 8ا
َ ﴾ ﻓﺎ ُﻘﻮا3﴿ ٌ رﺳﻮل أﻣ
ﻣﻦ
ﻋﻠﻴﻪ
ﻢ-أﺳﺄﻟ
وﻣﺎ
﴾
:
﴿
وأﻃﻴﻌﻮن
أﺟﺮ ۖ◌ ِإن
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ٍ
____________
19Ibid., h. 49.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
155
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
َ َ ُ َُْ ُ َ
ّ َ ََٰ
َ ْ رب
ُ َ َ 8ا
َ ﴾ َﻓﺎ ُﻘﻮاD﴿ َ اﻟﻌ َﺎﻤ
َ ْ َ
A
إﻻ
أﺟﺮي
أﻧﺆﻣﻦ ﻚ
ِ وأﻃﻴﻌﻮن ﴿ ﴾ ۞ ﻗﺎﻮا
ِ
ِ
ِ ِ
ِ
ِ
َٰ َ ْ ُ ُ َ ْ
َ ََُْ َُ َ ْ ََ ََ
َ َُْ َ ْ َ ََ َ
A ﻬﻢ ِإﻻM ﴾ ِإن ِﺣﺴﺎL﴿ ﻌﻤﻠﻮنI ﻧﻮاJ ِﺑﻤﺎKﻋﻠ
ِ ِ وا ﺒﻌﻚ اﻷرذﻮن ﴿ ﴾ ﻗﺎل وﻣﺎ
َ
ْ
ُْ
َ ُ ُ ْ َ َْ ۖ ّ َ
Y ٌ َ َ ْ
َ َ ﴾ S﴿ ﺸﻌﺮونR
َ اﻤﺆﻣﻨ
َ وﻣﺎ َ َأﻧﺎ
ﺑﻄﺎرد
◌ ﻮPر
﴾ ﴿ ٌ ﻣﺒ
﴿
ﻧﺬﻳﺮ
إﻻ
أﻧﺎ
إن
﴾
W
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ ِ
ِ
ْ
َ
َ
َ
ُ
َ
َ َ ُ ُ َ َ َ ْ َ َُ
ّ َ َ
ُ
َ
َ
ْ
ُ
ْ
َ
ﻦ ِﻣﻦZﺗ]ﺘﻪ ﻳﺎ ﻧﻮح \ﻜﻮ
ﻛﺬﺑﻮن
`ﻗﻮ
ِ
ِ ﻗﺎﻮا ِﻟ_ ﻟﻢ
ِ رب ِإن
ِ
ِ ﴾ ﻗﺎل,﴿ اﻤﺮﺟﻮﻣ
َ
َ
ْ
َ
َ
ُْ َ َ
َْ ْ َْ َ
َ َ ّ َ ﺘﺤﺎe
َ َ ﻴﻨﺎهcﻓﺄ
ً ْ ﻨﻬﻢfgو
ْ ُ َ ْ َ َ bfﺑ
ُ َ ْ َ ﴾ :﴿ َ اﻤﺆﻣﻨ
وﻣﻦ
ِ ِ ِﻣﻦaﻣ
ِِ
ِ وﻣﻦbcو
ِ ﺘﺢe ﴾ ﻓﺎ3﴿
َ
ْ
ْ ُْ ُ َ
ْ
ْ
ُ
ْ
ُ ْ َ َ َ ﻢq ﴾ D﴿ اﻤﺸﺤﻮن
ُ َ ْ اﻟﻔﻠﻚ
lِ ﻣﻌﻪ
﴾ L ﴿ َ mﺎnا
ِ َ ﻌﺪM ﻨﺎmأﻏﺮ
ِ
ِ
Ketokohan Nuh dalam rangka mengajak umatnya untuk mengikutinya
selalu dihadapkan pada ketakwaan pada Allah. Dengan surat yang sama, Arkoun
menemukan pola riwayat kenabian lain yang hampir mirip atau sama dengan
pola riwayat Nuh, terdiri dari lima Nabi awal, yaitu Nuh, Hud Shalih, Luth, dan
Syu’aib. Semuanya menyampaikan seruan kepada kaumnya dengan ujaranujaran yang hampir sama, serta terjadi pengulangan terus-menerus; bertakwalah kepada Allah dan ta’atlah kepadaku, untuk kemudian mengarahkan
pada konsep keselamatan yang diperoleh oleh umat-umat terdahulu.20 Pengkajian historisitas tampaknya hanya diarahkan untuk mengamati penggalanpenggalan yang terulang dalam surat itu dan penyebarannya pada masyarakat
saat itu, ‘Ad dan Tsamud. Dari kelima kisah tersebut, dihadirkan kembali
sekaligus untuk mengungkapkan situasi Muhammad yang sedang kualahan
menghadapi para oposan Makkah dengan menghubungkan situasi tersebut
pada aturan yang dipandu Tuhan dalam sejarah keselamatan ciptan-ciptaan.
Inilah salah satu watak wacana qur’ani, yaitu dengan meminta bantuan teladanteladan kuno (amthāl) untuk memodifikasi suatu sosio-politik saat itu.
Dari kelima contoh dalam QS. al-Syu’ara menunjukkan adanya struktur
aktansial dalam wacana Qur’ani. Dari sudut pandang sintaksis, semantik dan
semiotik, wacana tersebut didominasi oleh aktan Tuhan yang dinyatakan secara
berandang (Tuhanku, Kami, …) ataupun secara tersirat (seorang Rasul, seorang
pemberi peringatan, …). Aktan pertama ini secara serentak adalah penuturpengarang, pengirim dan penerima dibandingkan dengan kedua aktan lainnya.
Para Rasul adalah aktan-aktan perantara, dan kemudian disebut aktan kedua.
Mereka adalah pengujar kalam yang disampaikan pada mereka. Pada seruan
____________
20Lihat diksi periwayatannya dalam QS. al-Syu’ara ayat 105-120 .
156
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
untuk ketaatan pada Allah dan aku (Rasul) menunjukkan konsekuensi dan salah
satu manifestasi ketaatan wajib kepada Allah. Dalam surat-surat Madaniyah, alQur’an membela dengan tujuan yang sama agar Muhammad dita’ati. Formula
taatilah Allah dan Rasul terulang sebanyak 29 kali. Sementara kaitan ketaatan
antara sesama manusia atau antara manusia dan Allah dengan perantara Nabi
diungkapkan dalam 73 redaksi yang berakar dari kata ṭa’a (taat).21
Selain itu, terdapat aktan ketiga (manusia, orang-orang atau kelompok,
termasuk para penolong Nabi) menunjukkan suatu oposisi utama dari seluruh
wacana Qur’ani dihadapan berbagai perintah atau larangan dari aktan penuturpengarang-pengirim, dalam konteks ini merujuk pada para penolong (anshar)
yang disebut oleh al-Qur’an sebagai mu’minūn atau Muslimūn, dan di sisi lain
memunculkan oposan yang disebut kāfirūn. perpecahan fundamental ini
terungkap melalui struktur biner yang luas dari semua leksikon Qur’ani.22
Pembedaan keduanya adalah bentuk sublimasi keagamaan dari suatu ketegangan sosio-politik antara mereka yang tunduk pada kekuasaan baru (kekuasaan
Muhammad) dan mereka yang menentangnya. Sementara itu, kedua bentuk
oposisi biner masing-masing memiliki turunan-turunan yang mengarah ke
hitam-putih, salah-benar.23
Apabila kita menela’ah wacana teologis dan historiografis, klaim-klaim
tersebut muncul sebagai respon upaya pendudukan Negara umat di Madinah
atas Makkah. Wacana qur’ani era awal merupakan wacana performatif, bukan
sebagai wacana naskah belaka. Penyebutan kāfirūn (orang-orang kafir) yang
menimbulkan konsepsi teologis vis a vis dengan mu’minūn (orang beriman) atau
Muslimūn (orang Islam) pada awalnya diterapkan pada penduduk Makkah yang
secara politik menentang agama baru, sementara Muslimūn adalah kekuatan
politik baru yang kemudian dimantapkan di Madinah. Kenyataan ini bisa
dibuktikan dalam ‘konstitusi Madinah’. Di dalamnya digambarkan bagaimana
Muhammad saw. memperluas pengikut politiknya dengan mengadakan aliansi-
____________
21M. Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur’an…, h 225.
22Ibid. Lihat juga Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concept in the Qur’an, Montreal, 1996.
23Kita bias melihat turunan-turunan dari berbagai akar kata khshy sebanyak 47 kali, khauf
(takut) sebanyak 62 kali, wqy (takut lagi penuh bakti) sebanyak 229, dan aslama (bersedia
bergabung dengan kelompok yang direkadaya oleh norma-norma qur’ani dan tindakan politik
Nabi). Sementara dalam pihak oposisi: ‘āshy (menentang) sebanyak 32 kali, ‘adw (musuh/melanggar
batas) sebanyak 99 kali, thāghy> (sewenang-wenang) sebanyak 39 kali, Fir’aun (simbol pemimpin
penganiaya, penindas dan penentang) sebanyak 74 kali, baghā (hasrat untuk melanggar) sebanyak
96 kali, khatha’ (salah) sebanyak 22 kali, itsm (dosa) sebanyak 48 kali, dan junnah (keluhan)
sebanyak 32 kali. M. Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur’an…, h. 227.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
157
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
aliansi bersama suku-suku setempat, yaitu Yahudi dan Arab. Mereka yang
masuk aliansi merupakan satu konfiderasi (ummat, dengan makna tribal yang
kemudian berevolusi berkat wacana qur’ani, menuju konsepsi komunitas
spiritual transhistoris) yang anggotanya harus saling melindungi dengan
jaminan suatu ketentraman (aman).
Ketaatan maupun penentangan merupakan suatu pertaruhan langsung
yang ditonjolkan melalui janji atau ancaman dari kehidupan yang abadi. Lawan
politik diklaim sebagai kafir dengan ancaman neraka, sementara pembela
disebut sebagai mukmin dengan janji surga. Pertaruhan itu sebenarnya bentuk
perlindungan dan pengukuhan konfiderasi di Madinah –antara Anshar dan
pribumi- untuk menundukkan Makkah. Penaklukan Makkah ini secara mutlak
diputuskan, tidak hanya untuk mereduksi oligarki yang mencekam, tatapi
terutama untuk memantapkan suatu dasar teritorial sakral supaya tidak terpaku
pada landasan politik yang rapuh di Madinah. Di samping itu, wacana qur’ani
terkait baitullah yang dimiliki oleh sejak Nabi-nabi terdahulu dihadirkan pula
untuk memperkuat argumentasi bahwa Makkah sebenarnya memiliki keterkaitan dengan misi Muhammad.
Begitulah suatu agenda politik yang dibalut dengan wacana teologis,
sehingga mampu mengubah sejarah yang profane menjadi kisah sakral dengan
kekuasaan sakralisasi yang besar. Untuk itu, perlu menela’ah kembali ayat-ayat
yang telah menggiring pada agenda politik Nabi Muhammad dengan segala
bentuk strategi juga peperangan-peperangan terencana untuk menaklukkan
Makkah. Di mana identitas Muslim dan Kafir mulai ditafsirkan dan disematkan
untuk mengamputasi gerak pihak oposan yang menentang penguasa. Hingga
saat ini masih banyak pihak berkepentingan yang membawa ayat-ayat semacam
ini untuk menyudutkan lawan politiknya dengan klaim-klaim spekulatif. Di
sinilah agama dibawa ke dalam politik.
E,
Utopia Khilafah Islāmiyah dan Konsep Negara Ideal
Mohammed Arkoun
Dalam membicarakan relasi antara agama dan Negara, dalam tulisan berjudul “Madkhāl li Dirāsah al-Rawābit bayna al-Islām wa ’l-Siyāsah” dalam bukunya al-Fikr al-Islami, Qirā’ah ‘Ilmiyyah, Arkoun berpendapat bahwa relasi Islam
dan politik dapat didekati melalui dua pendekatan. Pertama, pendekatan historis
yang konvensional yang bersifat deskriptif. Kedua, pendekatan pemikiran dan
perenungan kembali tentang berbagai problematika dan kesulitan yang pernah
158
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
muncul berkaitan dengan Islam dan politik, dimulai sejak pengalaman misi kenabian Muhammad di Mekah, maupun pengalaman politisnya di Madinah.24
Sementara dalam tulisan lain, al-Islām al-Akhlāq wa ’l-Siyāsah, Arkoun menyatakan teori tentang Daulah Islamiyah sebenarnya sangat variatif. Umumnya
umat Islam berkeyakinan bahwa setiap Muslim berkewajiban untuk mentaati
segala perintah Allah tanpa reserve. Setiap komunitas Muslim wajib mentaati
aturan Allah sekaligus hukum yang dibawa oleh Nabi Muhammad.25 Secara
normatif-historis, al-Qur’an menuturkan bahwa manusia pertama Adam as
diturunkan Tuhan ke bumi berfungsi sebagai khalifah yang melebihi kedudukan
setan bahkan malaikat sekalipun. Walaupun dalam realitas historisnya Adam
sang khalifah pernah tergoda, karena kelemahan manusia, oleh godaan setan,
namun akhirnya Adam kembali bertobat dan tunduk dengan syariat Ilahiah
yang sebenarnya. Inilah daulah pertama dalam sejarah kemanusiaan yang
terekam dalam al-Qur’an. Kedaulatan ilahiah ini terus berlanjut pada masa para
Nabi berikutnya sesudah Adam, terutama Nuh, Musa, Ibrahim, Dawud, Sulaiman, Isa hingga Muhammad. Jadi semua Nabi, demikian keyakinan mayoritas
Muslim, telah membangun apa yang disebut dengan daulah ilahiah yang
berdasarkan syari’at Islam.26
Dalam sejarah pemikiran politik dan etika Islam ternyata tak dapat dinafikan munculnya tentang teori daulah Islamiah (Islamic state/religion state)
sebagai ideologi politik. Hal ini disebabkan kebanyakan negara-negara Muslim –
terutama di Arab– pernah mengalami berbagai benturan keras akibat penjajahan asing. Faktor inilah yang membuat umat Islam menjadikan agama sebagai icon perjuangan ideologi politik.27 Keterkaitan antara agama dan negara
secara historis sangat bervariasi, sehingga menimbulkan pluralitas pemikiran
politik. Masalah khilāfah termasuk wilayah yang diperdebatkan di kalangan
Muslim (khilafiyah).28 Bagi Arkoun, khilāfah merupakan sebuah gagasan yang
____________
24Mohammed Arkoun, al-Fikr al-Islāmy, Naqd wa Ijtihād, terj. Hasyim Shalih (Beirut: Dar alSaqi, 1992), h. 143.
25Ibid., h. 203-205.
26Muhammad Azhar, “Relasi Agama dan Negara Dalam Perspektif Mohammed Arkoun,”
dalam Hermenia - Jurnal Kajian Islam Interdisipliner, PPs UIN Sunan Kalijaga, Vol. 6, No. 1, JanuariJuni 2007, h. 186-187.
27Ibid., h. 186.
28Arkoun mengemukakan fakta pluralitas pemikiran politik: pertama, adanya ketidaktundukan Muawiyah pada rezim syariat, karena merasa kelompok Muawiyah bukanlah termasuk bahagian
dari keluarga dekat Rasulullah saw. Kedua, secara faktual Nabi saw. sendiri tidak memiliki putra
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
159
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
sangat utopis. Arkoun berargumen bahwa isu khilāfah ini tidak ada kesepakatan
di kalangan umat, karena berbeda penafsiran teks agama serta latar belakang
sosial budaya masing-masing negara Muslim. Selain itu, intervensi negara dalam
wilayah keagamaan akan berdampak pada manipulasi simbol-simbol keagamaan dan akan mereduksi kebebasan beragama dan berpolitik masyarakat.
Bahkan berpeluang terjadinya kolusi antara penguasa dan otoritas keagamaan.
Oleh sebab itu, otoritas keagamaan dan politik kenegaraan harus dibedakan,
tetapi tetap berhubungan.
Intervensi kekuasaan negara terhadap suatu agama secara berlebih rentan
menimbulkan disintegrasi bangsa. Diskriminasi terhadap agama minoritas,
munculnya hegemoni Negara atas agama, bahkan munculnya penggunaan
agama sebagai alat dan komoditas politik. Penundukan agama oleh negara
justru akan menimbulkan penindasan, baik terhadap kebebasan beragama
maupun kebebasan berpolitik. Negara perlu membiarkan eksistensi agama,
karena agama adalah urusan pribadi penganutnya dalam hubungannya dengan
Tuhan, sementara negara sama sekali tidak berhak untuk mencampuri urusan
tersebut. Masing-masing memiliki wilayah otonomi. Meskipun demikian,
masing-masing agama maupun negara tetap mempunyai tanggungjawab terhadap satu sama lainnya. Kehidupan manusia sebagai insan Tuhan diatur
agama, dan manusia sebagai unsur masyarakat juga diatur negara.
Dalam menjalankan tugasnya, negara yang menerapkan syari’at agama
haruslah bersifat inklusif, bukan eksklusif, serta bertumpu pada eksplorasi nilainilai keagamaan yang universal melalui jalur-jalur yang demokratis. Langkah
tersebut untuk memberikan kebebasan kepada penganut agama tanpa dibayangi ketakutan secara ekstrim-eksklusif dan fundamentalistik, sehingga bisa
diterima. Bentuk kenegaraan seperti ini bisa disebut dengan religious
state (bukan religion state) serta merupakan jalan tengah yang dapat meredam
ketegangan ideologis-politis yang berkepanjangan di berbagai Negara Muslim.29
Dalam sejarahnya, pernah terjadi perbedaan dalam penetapan syari’at yang
dilakukan sahabat dengan apa yang sudah ditetapkan oleh Nabi sebelumnya.
Misalnya, ketika Abdurrahman bin Auf memutuskan untuk memisahkan kota
____________
pewaris dan penerus kepemimpinannya. Ketiga, pewaris Nabi –para khalifah Islam– tidak lagi mendapatkan wahyu sebagaimana yang diterima oleh beliau. Ibid., h. 187.
29Ibid., h. 190.
160
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
Madinah, dimana dia meminta pendapat dari para ahli pikir tentang seseorang
yang laik menjadi khalifah pasca Umar bin Khattab. Dia tidak mendelegasikan
Usman sebagai khalifah melainkan setelah adanya konsensus dari orang-orang
dekatnya. Kasus inilah yang menururut Arkoun dinyatakan sebagai konsep shūrā yang sebenarnya identik dengan demokrasi. Dengan sistem syurā atau
demokrasi ini, penerapan syariat Islam lebih bersifat rasional-diskursif dan
substantif, dari pada tekstual-normatif. Sistem ini bisa diterima sepanjang bisa
mengakomodasi nilai-nilai universal dari ajaran Islam. Karenanya, sangat wajar
bila Arkoun menyatakan bahwa ide Islamic State merupakan pandangan yang
sangat utopis. Apa yang dilakukan Khomeini dalam menciptakan sebuah Islamic
State, pada dasarnya tidak bisa menyelesaikan persoalan teologis antara Islam
Syiah dan Sunni. Karena itu, Khomeini hanya menciptakan sebuah negara
nasionalis Iran, bukan sebuah negara Islam. Sehingga dampak yang terjadi di
Iran sekarang ini adalah semua menuntut iklim yang lebih demokratis. Dari itu,
perlu mengelaborasi teori modern dalam pemikiran politik. Demikian lah yang
digagas Arkoun dengan pemikiran kembali terhadap Islam.
F.
Kesimpulan
Gagasan Arkoun terkait dekonstruksi dan historitas sebagai pendekatan
studi al-Qur’an telah menciptakan paradigma baru tentang hakikat teks alQur’an. Arkoun hendak mendekonstruksi kemapanan tafsir yang telah sekian
lama berjalan tanpa kritik nalar yang berarti, dengan mendorong untuk
mengembalikan al-Qur’an pada wacana Qur’ani yang sangat terbuka terhadap
setiap pemaknaan. Meskipun demikian, gagasan historisitas Arkoun justru
menggiringnya untuk menyimpulkan sesuatu yang ahistoris, yaitu kesakralan
dan kebenaran wahyu hanya ada pada level di luar jangkauan manusia. Arkoun
tetap mengakui kebenaran dan kredibilitas bentuk lisan al-Qur’an, tetapi bentuk
itu sudah hilang selama-lamanya dan tidak mungkin ditemukan kembali karena
sudah terbakukan dalam bentuk Korpus Resmi tertutup (al-Muṣḥāf al-Uthmānī).
Baginya kebenaran Umm al-Kitāb hanya ada pada Allah sendiri, dan apa yang
diperdebatkan umat Islam tentang al-Qur’an merupakan perdebatan atas
penafsiran al-Muṣḥāf al-Uthmānī yang merupakan ijtihādiyyah umat Islam masa
awal.
Kaitannya dengan relasi agama dan negara memang tidak ada kesepakatan
di antara umat Islam atas bentuk ideal negara dalam Islam. Ketidaksepakatan ini
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
161
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
tentunya memiliki beragam argumentasi yang didasarkan pada interpretasi alQur’an. Namun demikian, tampaknya konsep tentang Khilāfah Islamiyah atau
Islamic State dipaksakan oleh kelompok Islamis untuk tujuan politik tertentu.
Arkoun menganggap usaha ini bukan murni warisan ajaran Nabi, melainkan
muncul dari persepsi atas firman Allah. Mereka kehilangan konteks historis yang
secara ‘sadar’ menunjukkan adanya ketegangan politik yang terjadi antara
kelompok Nabi Muhammad saw. dan kelompok penentangnya. Klaim-klam
identitas kafir atau Muslim dihadirkan untuk menciptakan pembeda yang tajam
antara kelompok militan dan oposan. Konsep kafir-Muslim yang sebenarnya
muncul akibat konteks sosio-politis dirubah sedemikian rupa, atau setidaknya
dipahami sebagai konsep teologis dengan segala konsekuensinya, yakni
ancaman dan janji yang abadi. Dengan adanya perubahan status menjadi
teologis, agama telah dibawa untuk melancarkan kekuatan politik. Agama tidak
lagi menjadi sebuah keyakinan, melainkan sebagai ideologi politik untuk
mewujudkan Islamic State. Dengan demikian, menunjukkan bahwa agama memiliki kekuatan dalam membentuk sebuah peradaban manusia.[]
DAFTAR PUSTAKA
Arkoun, Mohammed, Kajian Kontemporer al-Qur’an, diterjemahkan dari buku
Lectures du Coran, terj. Hidayatullah, Bandung: Pustaka, 1998.
________, Rethinking Islam, terj. Yudian W. Asmin, Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
1996.
________, al-Fikr al-Islāmy, Naqd wa Ijtihād, terj. Hasyim Shalih, Beirut: Dar al-Saqi,
1992.
________, Ma’arik min Ajli al-Ansanah fi al-Siyaqat al-Islamiyyah, Beirut: Dār al-Saqi,
2001.
________, Tārikhiyah al-Fikr al-‘Arabiy al-Islāmī, terj. Hasyim Shalih, Beirut: Markaz
al-Inma’ al-Qoumi, 1986.
Azhar, Muhammad, “Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Mohammed
Arkoun”, dalam Hermenia - Jurnal Kajian Islam Interdisipliner, PPs UIN
Sunan Kalijaga, Vol. 6, No. 1, Januari-Juni 2007.
Baidhowi, Antropologi al-Qur’an, Yogyakarta: LKIS, 2009.
162
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
el-Fadl, Khaled Abou, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif,
diterjemahkan dari Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and
Women, Jakarta: Serambi, 2003.
Harb, Ali, Kritik Nalar al-Qur’an, Yogyakarta: LKiS, 2003.
http://www.filsafatpemikiranmuhammadarkoun.com.
Salihu, Abdul Kadir Hussain, Hermeneutika al-Qur'an menurut Muhammad
Arkoun: Sebuah Kritik, dalam ISLAMIA: Majalah Pemikiran Dan Peradaban
Islam, Tahun I No 2, Juni-Agustus 2004.
Soekarba, Siti Rohmah, The Critique Of Arab Thought: Mohammed Arkoun’s
Deconstruction Method, dalam Makara, Sosial Humaniora, Vol. 10,No. 2,
Desember 2006.
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concept in the Qur’an, Montreal, 1996.
Wahid, Abdurrahman (ed), Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam
Transnasional di Indonesia, Jakarta: The Wahid Institute, 2009.
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017
163
MUHAMMAD RIKZA MUQTADA: Utopia Khilāfah Islāmiyyah ….
164
JURNAL THEOLOGIA — Volume 28, Nomor 1, Juni 2017