Kriteria Makanan Yang Baik dan Buruk cit

Kriteria Makanan Yang Baik dan Buruk Menurut Perspektif
Kepenggunaan Islam
Mohd Anuar Ramli & Mohammad Aizat Jamaludin

Pengenalan
Makanan adalah keperluan asasi bagi kehidupan harian manusia. Ia merupakan keperluan
utama manusia untuk survival, di samping kekuatan fizikal dan mental, tumbesaran fisiologi,
penukar gantian dan pembaikan tisu yang rosak dalam tubuh badan serta kesihatan manusia
bergantung sepenuhnya terhadap sumber makanan. Walaupun persoalan makanan dilihat dan
dianggap remeh-temeh, tetapi dalam syariat Islam aspek makanan dan pemakanan
dititikberatkan sama ada ia berstatus halal dan boleh dimakan ataupun berstatus haram serta
dilarang untuk memakannya. Setiap yang dibenarkan biasanya suatu yang bermanfaat kepada
tubuh badan manusia, manakala setiap yang dilarang akan mendatangkan kemudaratan.
Setiap masyarakat mempunyai budaya dan tradisi yang tersendiri dalam makanan dan
pemakanan. Ia berkait rapat dengan kepercayaan agama, pegangan tradisi, pantang larang
adat, malah kawasan geografi dan iklim turut berperanan dalam membentuk dan mencoraki
budaya tersebut. Dengan kata lain, setiap masyarakat mempunyai “dapur” dan “lidah” yang
tersendiri. Ia merujuk kepada cita rasa masyarakat seiring dengan pengalaman generasi awal,
dan diwarisi turun temurun kepada generasi kemudian. Contohnya, orang Eropah banyak
makan makanan berasaskan gandum seperti roti, pie dan pizza, sedangkan Asia cenderung
makanan berasaskan padi/beras sama ada dalam bentuk nasi, kue-teow, laksa dan sebagainya.

Begitu juga agama sebagai faktor penentu dalam membentuk budaya makanan dan
pemakanan. Misalnya, penganut agama Hindu dilarang untuk makan daging lembu dan orang
Islam dilarang makan daging khinzir. Dalam syariat Islam, terdapat garis panduan yang

75

bersifat umum dan khusus dalam penentuan halal haram suatu makanan, sama ada ia
bersumberkan nas syarak, iaitu al-Qur’an dan al-Sunnah, dan ijtihad para ulama.
Secara asasnya, dalam syariat Islam, terdapat dua sumber dalam penentuan halal-haram
suatu makanan, sama ada wujudnya hukum yang jelas dari al-Quran & al-Sunnah, Qiyas dan
Ijmak ataupun berasaskan sumber sekunder seperti maslahah, istishab, ‘uruf dan
seumpamanya. Dalam al-Qur’an banyak ayat yang berkaitan dengan makanan. Antaranya, alBaqarah (2): 31, 60 & 168; al-A`raf (7):32 dan (7) 157.

Konsep Baik (al-Toyyibat) dan Buruk (al-Khabith )
Perkataan al-Toyyibat adalah kata jamak dari al-toyyib. Dari segi bahasa adalah sesuatu yang
dirasakan baik oleh jiwa manusia. Dalam al-Qur’an, berulang kali perkataan ini disebut.
Pertama perkataan al-toyyib disebut sebanyak empat kali, dengan makna sifat makanan yang
halal (halalan toyyiba), iaitu dalam al-Baqarah (2):168, al-Ma’idah (5): 88, al-Anfal (8): 43
dan al-Nahl (16): 114. Manakala dua kali disebut tanpa makna makanan iaitu al-Nisa’ (4): 43
dan al-Ma’idah (5): 6. Sedangkan perkataan al-toyyibat disebut sebanyak 21 kali dengan

pelbagai pengertian, iaitu makanan, sifat rezki, sifat perhiasan dan sifat perempuan. Ayat
yang berkaitan dengan makanan adalah al-Baqarah (2): 57 & 172, al-Ma’idah (5): 4-5, alA‘raf (7): 157 dan al-Mukminun (23): 51.
Antara ayat tersebut adalah firman Allah SWT yang menghalalkan segala sesuatu
yang baik dan mengharamkan segala yang buruk. FirmanNya dalam Surah al-’A‘raf (7): 157:
     
Ertinya:
Menghalalkan bagi mereka segala yang baik dan mengharamkan bagi mereka
segala yang kotor.
76

Mengulas ayat tersebut, Ibn Taymiyyah

(2005) menjelaskan setiap perkara yang

memberi manfaat adalah suci manakala setiap yang mendatangkan kemudharatan adalah
kotoran. Walau bagaimana pun, para ulama berbeza pandangan dalam mentafsirkan makna
al-toyyib, dan al-khabith kepada beberapa pendapat (al-Toriqi, 1984). Pendapat pertama,

pandangan Imam Malik. Beliau berpandangan al-toyyibat iaitu sesuatu yang dihalal dan
sifatnya baik. Al-Khaba’ith adalah sesuatu yang diharamkan. Mereka berhujah berdasarkan:

1) Riwayat Ibn Abbas r.a.:
Al-Khaba’ith adalah daging khinzir, riba dan lainnya. Mereka berpendapat, Ibn

‘Abbas menyifatkan al-khaba’ith dengan sesuatu yang diharamkan. Ini menjadi dalil
bahawa khabith adalah sesuatu yang diharamkan.
2) Lafaz al-toyyibat mengandungi makna pujian dan kemuliaan, iaitu halal, manakala
lafaz al-khaba’ith mengandungi makna kejian dan keburukan, iaitu haram.
Pandangan kedua, al-toyyibat adalah sesuatu yang dirasakan baik oleh citarasa orang
Arab, manakala al-khaba’ith adalah sesuatu yang dianggap jijik oleh orang Arab. Ini
merupakan pandangan mazhab Hanafi, Syafie dan Hanbali.
Mereka berhujah berdasarkan firman Allah SWT dalam surah al-A‘raf (7): 157:
     
Ertinya:
dan ia menghalalkan bagi mereka Segala benda Yang baik, dan mengharamkan
kepada mereka Segala benda Yang buruk.
Mereka berpandangan, penentuan al-toyyibat dan al-khaba’ith berdasarkan cita rasa
Arab adalah kerana al-Qur’an diturunkan dengan bahasa mereka. Mereka merupakan bangsa
yang diperturunkan wahyu, mereka bangsa yang sederhana dalam cita rasa.

77


Pandangan ketiga, al-toyyibat adalah sesuatu yang dihalalkan oleh Allah, yang
bermanfaat kepada orang yang makan pada agamanya. Manakala al-khaba’ith adalah sesuatu
yang memudaratkan pada agamanya. Ini merupakan pandangan Ibn Taymiyyah dan beliau
nisbahkan pada jumhur ulama.

Penilaian baik-buruk (istitobah dan istikhbath ) dalam makanan
Dalam menilai sesuatu itu baik (istitobah) atau buruk (istikhbath) atau cita rasa manusia yang
berhak untuk memastikan halal haram sesuatu, para sarjana hukum Islam berbeza pandangan
sama ada mereka adalah manusia keseluruhan, atau hanya bangsa tertentu, iaitu bangsa Arab.
Begitu juga mereka berbeza pendapat dalam menentukan bangsa Arab, sama ada keseluruhan
bangsa Arab atau kelompok Arab tertentu sahaja. Sebilangan ulama menetapkan penduduk
Hijaz, Arab kota dan bukan pedalaman.
Dalam perbincangan yang lebih khusus, terdapat polemik dalam kalangan sarjana
hukum Islam, sama ada istitobah al-‘Arab menjadi satu standard dalam menentukan halalharam satu bahan. Sedangkan, istitobah al-‘Arab merujuk kepada ‘uruf Arab yang
semestinya berbeza dengan ‘uruf masyarakat yang lain. Walaupun begitu, terdapat juga
pandangan yang dipegang oleh para Sahabat Nabi SAW dan Tabi‘in yang mana batasan halal
dan haram sesuatu tidak tertakluk kepada cita rasa baik atau jijik orang Arab. Ini kerana
dalam pemakanan orang Arab, terdapat juga selera baik terhadap benda yang diharamkan
Allah SWT seperti darah, bangkai, binatang buas dan seumpamanya (al-Fawzan, 1988).

Perbezaan ini timbul kerana kriteria ‘uruf Arab ini tidak disebut secara langsung di
dalam al-Qur’an dan al-Sunnah. Kalangan sarjana Islam klasik, dapat dibahagikan kepada
dua pandangan utama, iaitu pertama, kriteria tersebut berasaskan selera atau cita rasa orang
Arab dan kedua, ia tidak berasaskan cita rasa orang Arab sebaliknya selera tabiat manusia
yang sihat.
78

Dalam mazhab Hanafi, kriteria dalam penilaian baik sesuatu makanan bersandarkan
dua pandangan, iaitu selera tabiat manusia yang sihat dan selera orang Arab, khususnya
bangsa Hijaz. Dalam mazhab Maliki, kriteria ini berasaskan selera manusia yang sihat, enak
bagi orang yang memakannya serta tidak mendatang mudarat pada diri atau agama. Dalam
mazhab Syafie, kriteria dalam penilaian baik-buruk ini berasaskan selera bangsa Arab. Begitu
juga dalam mazhab Hanbali, mereka turut merujuk kepada Bangsa Arab. Ini kerana mereka
merupakan bangsa yang kaya dan kawasannya subur, memiliki tabiat yang sihat dan normal,
sama ada yang berada di kota mahupun desa. Dengan kata lain, ia mengecualikan orang Arab
yang berada di pedalaman serta tidak berada dalam keadaan susah serta darurat.
Walaupun mazhab Syafie dan Hanbali merujuk kepada selera orang Arab dalam
menentukan suatu itu baik atau buruk, mereka berbeza pandangan dalam menetapkan siapa
atau bangsa orang tersebut, lokasi serta zaman mereka. Kalangan ulama mazhab Syafie ada
beberapa pandangan. Pandangan pertama merangkumi semua bangsa Arab dan orang Arab

yang dirujuk adalah mereka yang hidup pada zaman Nabi SAW sahaja. Ini kerana mereka
yang menerima wahyu yang disampaikan oleh Nabi Muhammad SAW. Bangsa Arab yang
ada sekarang tidak boleh dijadikan rujukan. Pandangan kedua menyatakan orang Arab yang
dirujuk adalah setiap generasi bangsa Arab yang hidup pada zamannya. Kemudiannya, sekira
berlaku perselisihan pendapat antara bangsa Arab tersebut, yang mana satu kelompok
memandang baik (istitobah) dan satu kumpulan yang lain memandang buruk (istikhbath),
pandangan majoriti diambil kira. Apabila jumlah kedua-dua pihak sama banyak, pandangan
suku Quraisy diterima pakai kerana mereka adalah pemimpin bangsa Arab. Sekiranya
kalangan suku Quraisy juga berbeza pandangan (dalam penentuan seekor haiwan) serta sukar
untuk melakukan pemilihan pandangan yang kuat (tarjih), mereka akan membiarkannya
tanpa sebarang ketetapan hukum.

79

Manakala menurut mazhab Hanbali, mereka membataskan bangsa Arab hanya kepada
penduduk Hijaz di permukiman. Ini kerana mereka mendapat arahan langsung ketika alQur’an diturunkan dan ketika hadis disabdakan. Mazhab Hanbali turut mengecualikan
penilaian penduduk Arab di pedalaman, kerana mereka dalam keadaan darurat dan kelaparan,
biasanya memakan apa sahaja yang ditemui, yang merayap dan melata.
Berbeza dengan pandangan Ibn Taimiyyah, juga dikatakan pandangan Sahabat dan
Tabi‘in, sesungguhnya menghalalkan dan mengharamkan sesuatu, tidak bergantung kepada

penilaian baik orang Arab dan tidak juga kepada penilaian buruk mereka. Bahkan mereka
dahulunya telah berselera terhadap sesuatu yang diharamkan oleh Allah SWT seperti darah,
bangkai, binatang yang dicekik, yang dihempas, binatang buas serta binatang yang
disembelih selain nama Allah. Sekiranya selera orang Arab ini diterimapakai, pasti semua
benda tersebut adalah halal (Ibid.).
Begitu juga dengan meletakkan bangsa Arab sebagai piawaian dalam penentuan halal
haram. Berdasarkan keteladanan Nabi SAW dalam isu memakan haiwan dhab yang mana
Baginda seorang Arab Quraisy, namun keengganan Baginda untuk menjamah hidangan dhab
tersebut kerana tidak berselera, tetapi tidak memberi implikasi haram memakan daging dhab.
Menurut Ibn Taimiyyah lagi, sesuatu yang baik bukan sekadar berselera untuk menikmatinya,
kerana kadang kala terdapat manusia yang selera terhadap sesuatu yang beracun dan
memudaratkan dirinya.
Kalangan ulama kontemporari, antaranya al-Qaradawi berpandangan kriteria istitobah
tidak berasaskan kepada selera bangsa Arab, tetapi berdasarkan penilaian manusia
keseluruhan. Manakala Wahbah al-Zuhayli (1997) berpendapat penilaian baik buruk sesuatu
makanan (haiwan) mesti bersandarkan kepada selera Arab.
Menurut Ali Mustafa Yaqub (2009) dalam membuat mengkomentar ke atas
pandangan ulama klasik, beliau berpandangan bahawa kedua-dua pendapat tersebut benar

80


kerana tiada nas yang jelas dalam masalah tersebut. Pandangan pertama yang menisbahkan
kepada bangsa Arab adalah benar kerana mereka diturunkan al-Quran dan disabdakan Nabi
SAW. Begitu juga pandangan kedua yang menyandarkan kepada tabiat manusia yang sihat
dilihat betul kerana Islam adalah agama rahmat bagi seluruh umat manusia, bukan bangsa
tertentu sahaja. Namun beliau menambah, pada masa kini, kriteria baik buruk ini tidak hanya
berasaskan selera sihat manusia keseluruhan ataupun tidak berdasarkan cita rasa baik bangsa
Arab sahaja, sebaliknya ia turut berlandaskan kepada pandangan ulama serta pakar
pemakanan dan pakar kesihatan. Ini kerana para ulama lebih mengetahui sesuatu yang suci
serta berfaedah kepada agama, sedangkan pakar pemakanan dan kesihatan lebih mengetahui
sesuatu itu bermanfaat atau mendatangkan mudarat dan bahaya kepada tubuh badan serta akal
manusia.
Justeru, dalam kriteria baik buruk dalam makanan, pandangan yang menyatakan
istitobah manusia umum adalah lebih relevan dengan kondisi semasa, lantaran berlandaskan

pemetaan zon kebudayaan Islam, didapati terdapat keragaman dan berbagai-bagai bentuk
budaya pemakanan masyarakat Islam seluruh dunia. Tidak wajar cita rasa Arab diletakkan
sebagai asas utama dalam kriteria berkenaan. Ini kerana tidak semua bentuk pemakanan
masyarakat dunia Islam mempunyai rujukan khusus dalam kebudayaan Arab. Walau
bagaimana pun, dalam syariat Islam, terdapat kriteria asas yang berkaitan dengan halal haram

dalam pemakanan dan ia boleh dijadikan rujukan dalam penilaian makanan yang dihasilkan
selain bersandarkan ‘uruf.

81

Kriteria Asas Suatu Makanan Yang Baik dan Buruk
1. Ia tidak mengandungi najis
Najis adalah elemen yang diharamkan oleh syariat Islam. Ini kerana setiap najis adalah
sesuatu yang diharamkan oleh Allah S.W.T. (al-‘Adawiy, 2004). Al-Zuhayli (1997)
berpandangan najis merupakan nama bagi benda yang kotor menurut pandangan Syarak sama
ada najis hukmi atau haqiqi. Najis hukmi adalah kotoran yang ada pada bahagian anggota
badan manusia yang menghalang sahnya sembahyang seperti hadas. Manakala najis haqiqi
terbahagi kepada beberapa jenis iaitu mughallazah (berat), mutawassitah (pertengahan) dan
mukhaffafah (ringan) sama ada dalam bentuk cairan atau bekuan dan yang dapat dilihat atau

tidak.
Al-Imam al-Ghazali (1995) mengklasifikasi najis kepada tiga kategori. Pertama,
benda, termasuklah galian seperti emas, perak dan besi. Semua benda adalah suci atau halal
melainkan arak. Begitu juga dengan tumbuhan melainkan yang racun dan mengkhayalkan
seperti daun ganja atau kanabis. Kedua, haiwan. Semua haiwan adalah suci melainkan anjing

dan khinzir serta apa yang lahir daripada keduanya. Sekiranya haiwan itu mati, semuanya
bersifat najis dan bangkai melainkan lima perkara iaitu anak adam atau manusia, ikan,
belalang, ulat buah-buahan dan setiap haiwan yang darahnya tidak mengalir seperti lalat dan
kumbang. Ketiga, anggota-anggota haiwan. Terdapat dua bahagian, iaitu anggota yang
terputus, hukumnya bangkai dan bendalir-bendalir yang keluar daripada perutnya.
Najis banyak digunakan dalam industri pertanian dan penternakan. Misalnya, ia
digunakan sebagai sumber baja kepada tumbuhan dan sayuran serta sumber makanan kepada
ternakan haiwan seperti lembu, ayam, itik, ikan dan seumpamanya. Selain penggunaan baja
berasaskan tahi ayam, kambing dan lembu terdapat juga pembajaan yang bersumberkan tahi

82

khinzir. Ini kerana, ia berperanan sebagai agen penguraian yang baik terhadap komposisi
tanah.
2. Ia tidak mengandungi sesuatu yang memabukkan (Arak)
Arak (khamr ) atau alkohol merupakan di antara bahan yang diharamkan dalam Islam. Semua
jenis minuman yang memabukkan yang dihasilkan daripadan apa juga bahan seperti perahan
anggur (Abu Jayyib, 1988), nira, barli, beras, ubi kentang, jagung, gandum dan buah-buahan
atau biji-bijian yang lain dikategorikan sebagai arak (Qal‘ahji, 1996). Bahan-bahan ini
menyebabkan hilang kewarasan akal (Ibn ‘Arabi, (t.t.)). Manakala alkohol adalah nama yang

digunakan dalam kaedah saintifik kepada sebatian yang mempunyai kumpulan hidroksi
(OH).
Secara asasnya, tidak semua alkohol dapat memabukkan. Namun demikian, terdapat
dua sebatian yang memberi kesan memabukkan daripada alkohol iaitu etanol dan metanol.
Sumber kepada alkohol adalah kayu yang dikenali sebagai metil alkohol (metanol CH-OH)
atau biji-bijian yang juga dikenali sebagai etil alkohol (etanol CH3CH2OH). Kebiasaannya,
metanol tidak digunakan dalam minuman sebaliknya etanol digunakan sebagai campuran
yang terdapat dalam minuman keras seperti bir (6%), wiski (35%) dan wain (10-20%) (Che
Wan Jasimah, 2001). Ini kerana metanol jika diambil dalam kadar kuantiti yang sedikit sudah
boleh menyebabkan kemabukan apatah lagi dalam kadar yang tinggi sehingga membawa
kematian.
Pengharaman ini jelas di dalam firman Allah S.W.T. dalam surah al-Mai’dah (5) : 9091:
           
          .   

          

Ertinya:
83

Wahai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum) arak, berjudi,
(berkorban untuk) berhala, bertenung nasib dengan panah adalah termasuk
perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat
keuntungan. Sesungguhnya syaitan itu bermaksud hendak menimbulkan
permusuhan dan kebencian di antara kamu lantaran (meminum) arak dan
berjudi itu, dan menghalangi kamu dari mengingati Allah dan sembahyang.
Maka berhentilah kamu (dari mengerjakan pekerjaan itu).
Terdapat banyak hadis Nabi S.A.W. yang mengharamkan minuman arak. Di
antaranya:

Ertinya:
Setiap yang memabukkan adalah arak dan setiap memabukkan adalah haram.
Barang siapa yang meminum arak di dunia dan kemudiannya mati, dia tidak
akan meminumnya di akhirat.

Terdapat dua jenis penggunaan arak atau alkohol sama ada penggunaan dalaman
(orally) atau penggunaan luaran (non consumable). Ini kerana wujud perbezaan terhadap
pengklasifikasian tersebut apabila ia diproses dalam industri alkohol. Penggunaan dalaman
atau unnatured alcohol (tidak dinyah-aslikan)1 termasuklah sebagai bahan minuman atau
bahan campuran. Para ulama telah berijma‘ tentang pengharaman meminum arak (alQaradawi, 2006). Al-Syirazi juga berpandangan pengambilan arak adalah haram jika tidak
melibatkan keadaan dharurah (al-Syirazi, 1995). Kedudukannya adalah najis sama seperti
darah. Begitu juga pendapat ulama yang lain seperti Hanafi, Maliki, Syafie dan Hanbali
(Hammad, 2004). Justeru, dari aspek penggunaan dalaman atau sebagai minuman, ulama
bersepakat mengharamkannya.
Manakala penggunaan luaran atau dinature alcohol (dinyah-aslikan)2 pula melibatkan
sapuan, semburan dan seumpamanya. Dalam keadaan ini, ulama berselisih pendapat kepada
dua pandangan utama. Sebilangan ulama mengharuskan penggunaan luaran. Pandangan ini
selaras dengan mereka yang berpendapat arak adalah suci. Ini kerana asal sesuatu bahan
84

adalah suci sehingga terdapat dalil yang menunjukkan ianya najis (Ibn Taymiyyah, 2005).
Selain itu, pandangan ini disokong juga oleh Rabi‘ah, al-Layth bin Sa‘d, al-Muzani salah
seorang ulama mazhab Syafie berpandangan arak adalah suci melainkan jika untuk diminum.
Pandangan kedua pula berpendapat penggunaan luaran turut haram disebabkan sifat arak
yang najis. Menurut Imam al-Nawawi, arak adalah tidak suci atau haram penggunaannya
walaupun bersifat luaran (al-Qaradawi, 2006). Pendapat ini selari dengan pandangan Imam
al-Ghazali (2000) dengan menyatakan pengharaman arak adalah secara mutlak sama ada
dalaman atau luaran.

3. Ia tidak bersumberkan darah haiwan
Darah merupakan cecair merah yang mengalir dalam urat darah (Qal‘ahji, 1996). Ia
dikategorikan sebagai najis dan mendatangkan kemudharatan. Ini kerana telah jelas di dalam
al-Qur’an dan al-Sunnah.3 Firman Allah S.W.T. dalam Surah al-An‘am (6) : 145:
                
            
Ertinya:
Katakanlah: "Tiadalah Aku peroleh dalam wahyu yang diwahyukan kepadaku,
sesuatu yang diharamkan bagi orang yang hendak memakannya, kecuali kalau
makanan itu bangkai atau darah yang mengalir atau daging babi. Ini kerena
sesungguhnya semua itu kotor atau binatang yang disembelih atas nama selain
Allah.
Secara umumnya, ulama secara ijma‘ telah mengharamkan darah yang mengalir
kerana ia najis. Pengharaman ini tidak termasuk darah haiwan air seperti ikan, jantung, limpa
dan hati serta sumber darah yang berada dalam saraf binatang selepas ia disembelih selama
mana ia tidak mengalir dan darah yang masih kekal selepas dibasuh. Namun para ulama
berselisih mengenai kadar yang dimaafkan (Hawwa, 1994).

85

Menurut pandangan mazhab Maliki dan Syafi’i, darah yang mengalir daripada ikan,
lalat dan kutu anjing adalah haram. Imam al-Ghazali (2000) juga berpandangan sama. Namun
begitu, mazhab Hanafi dan Ibn ‘Arabi daripada kalangan mazhab Maliki tidak menajiskan
darah yang keluar daripada badan ikan. Mereka berpendapat ia bukan darah, tetapi bahan
lembapan. Oleh itu ia dihukum bersih (al-Dusuqi, 1980). Perselisihan pandangan mereka
selari dengan pengkategorian darah ikan termasuk dalam pengharaman darah secara umum.
Golongan yang memasukkan darah ikan sebahagian daripada keumumannya, ia adalah
haram. Sebaliknya golongan yang tidak memasukkannya, ia dikategorikan sebagai halal (Ibn
Rusyd, 1995).

4. Ia bukan berasaskan sumber daripada manusia
Dalam penghasilan produk makanan, sumber berasaskan manusia biasanya digunakan
sebagai bahan tambahan. Di antara sumber yang digunakan ialah ekstrak daripada kolagen,
uri,4 janin, air tetuban, sebatian Hidroklorida Lecithin yang diperolehi daripada rambut dan
sebagainya.
Penggunaannya sebagai ramuan tambahan menimbulkan persoalan hukum terutama
kepada pengguna Muslim. Secara umumnya, terdapat dua pandangan berhubung sumber
berasaskan manusia. Pertama, ulama berijma‘ haram menggunakan organ utama manusia
seperti jantung, hati, kulit, daging dan seumpamanya sebagai sumber atau bahan makanan. Ini
kerana anggota manusia tersebut diklasifikasikan sebagai bahan yang dihormati hatta dalam
keadaan dharurah sekalipun tidak dibenarkan untuk memanfaatkannya. Kedua, ulama
berselisih pendapat berkenaan dengan bahan yang bersumberkan manusia seperti uri, air
tetuban, rambut, kuku dan seumpamanya. Sebilangan mereka menyucikannya atau
mengharuskan penggunaannya kerana ia bukan sebahagian organ manusia (Ibn Qudamah,
1997). Ketiadaannya tidak menjejaskan fungsi anggota badan manusia. Sebagai contoh dalam
86

persoalan rambut. Rambut tidak dianggap sebagai organ manusia kerana ia apabila terpisah
daripada badan manusia tidak menyakitkan malah boleh gugur dan dapat tumbuh kembali.
Jumhur ulama berpandangan rambut adalah suci (al-Mubarakfuri, 1979). Statusnya yang suci
berasaskan dengan hadis Nabi S.A.W.:

Ertinya:
Tatkala Rasulullah S.A.W. selesai melontar jamrah, Baginda menyembelih
korban. Kemudiannya pencukur rambut mencukur bahagian kanan kepala
Baginda lalu memberikannya kepada Abu Talhah dan kemudian mencukur
bahagian kirinya seraya Baginda bersabda : “Bahagikan sesama manusia”.
Hadis ini dijadikan asas kepada hukum rambut manusia yang suci. Rasulullah S.A.W.
memerintahkan Abu Talhah untuk mengagihkan rambutnya kepada orang ramai. Sekiranya
rambut adalah najis, nescaya Rasulullah S.A.W. tidak menyuruh Abu Talhah berbuat
demikian. Selain itu, rambut yang terpisah daripada manusia adalah bebas daripada tempat
tumbuhnya yang terdiri daripada lemak. Justeru ia bersifat suci.
Manakala, sebilangan ulama yang lain seperti al-Syafie5 tetap mengharamkannya atas
dasar kehormatan manusia dan ia merupakan sebahagian daripada anggota manusia (alSyirazi, 1995; al-Nawawi, 1994). Pandangan ini selari dengan firman Allah S.W.T. tentang
manusia diciptakan dengan penuh kehormatan dan kemuliaan dalam surah al-‘Isra’ (17) : 70:
            
    
Maksudnya:
Dan sesungguhnya telah kami muliakan anak-anak Adam, kami angkut mereka
di daratan dan di lautan, kami beri mereka rezeki daripada yang baik-baik dan
kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang sempurna atas kebanyakan
makhluk yang telah kami ciptakan.

87

Mengulas ayat tersebut, Ibn Kathir (2004) menyatakan bahawa kehormatan itu
termasuklah penciptaan manusia dalam bentuk yang baik, paling sempurna serta berbeza dari
haiwan dan boleh bertutur.
Sehubungan dengan itu, organ manusia atau sumber berasaskannya adalah haram.
Walaupun rambut adalah suci dari segi fizikalnya, namun untuk digunakan sebagai sumber
bahan tambah dalam penghasilan produk makanan ataupun penggunaan secara dalaman
adalah haram.

5. Ia tidak mengandungi khinzir dan derivatifnya
Secara

umumnya,

khinzir

merupakan

binatang

yang

diharamkan

dalam

Islam.

Pengharamannya jelas dalam al-Qur’an6 dan al-Sunnah serta ijma para ulama. Pengharaman
ini berdasarkan beberapa kemudharatan sama ada dari aspek kimia (Sakr, 2005), mikrob
(Basri Ibrahim, 1999) dan sikap (psikologi) (Rida, 1948). Di antara ayat al-Qur’an yang
menegaskan pengharaman ini adalah firman Allah S.W.T. dalam surah al-Baqarah (2) : 173:
               
          
Ertinya:
Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan bagimu bangkai, darah, daging babi
dan binatang yang (ketika disembelih) disebut (nama) selain Allah. Tetapi
barangsiapa dalam keadaan terpaksa (memakannya) sedang dia tidak
menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas. Maka tidak ada dosa
baginya. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.

Dalam mengulas ayat tersebut tentang perkataan (lahm al-khinzir ), al-Zamakhsyari
(1998) menyatakan dalam tafsirnya, lemak juga termasuk sebahagian daripada daging
khinzir. Walaupun al-Qur’an hanya menyebut daging sahaja, namun baki anggota dan

88

bahagian lain turut haram. Pandangan ini disokong oleh al-Qurtubi (2006) dalam al-Jami‘ li
Ahkam al-Qur’an yang berpandangan lemak juga sebahagian daripada daging. Selain itu, Ibn

Hazm al-Zahiri (1347H) berpendapat bulu dan tulang bersumberkan khinzir haram semuanya
melainkan kulit kerana ia suci apabila disamak. Pandangan Ibn Hazm agak berbeza dengan
pandangan Dawud al-Zahiri.7 Sebagaimana dinukilkan Ibn Hayyan (t.t.), Dawud berpendapat
hanya daging sahaja yang diharamkan, tidak lemaknya. Sehubungan dengan itu, para ulama
telah berijma’ tentang pengharaman semua anggota khinzir kerana Allah S.W.T. menyebut
perkataan daging (lahm) disebabkan kebanyakan manfaat diambil daripada dagingnya.
Justeru, baki yang lain lebih utama.

6. Ia tidak bersumberkan bangkai
Pada dasarnya, semua sumber makanan yang berasaskan haiwan yang tidak disembelih atau
disembelih selain Allah S.W.T. adalah diharamkan. Pengharaman ini jelas dalam firmanNya
dalam surah al-Ma’idah (5): 3:
            
             

    

Ertinya:
Diharamkan bagimu (memakan) bangkai, darah, daging babi, (daging hewan)
yang disembelih atas nama selain Allah, yang tercekik, yang terpukul, yang
jatuh, yang ditanduk, dan diterkam binatang buas, kecuali yang sempat kamu
menyembelihnya, dan (diharamkan bagimu) yang disembelih untuk berhala.
dan (diharamkan juga) mengundi nasib dengan anak panah, (mengundi nasib
dengan anak panah itu) adalah kefasikan.

Dalam ayat tersebut, Allah menyebut tentang pengharaman menghasilkan makanan
bersumberkan haiwan yang tidak disembelih seperti al-Munkhoniqah,8 al-Mauquzah,9 al-

89

Mutaraddiyah,10 al-Natihah11 dan Ma akala al-sab‘u.12 Pengharaman jenis-jenis haiwan ini

jelas kerana ini membawa kemudaratan sekalipun ia binatang yang halal.
Dalam penghasilan produk makanan, terdapat juga produk yang bersumberkan
bangkai. Bangkai ini terdiri daripada daging, organ, kulit, lemak dan sumber lain berasaskan
haiwan sama ada yang mati tidak disembelih atau disembelih selain Allah. Sebab
pengharamannya adalah kerana darah yang membeku boleh menimbulkan kemudaratan
kepada kesihatan manusia (al-‘Adawiy, 2004). Begitu juga, haiwan yang haram dimakannya
tetapi disembelih turut menjadi najis. Ini kerana statusnya sama seperti sembelihan Majusi.
Ulama selain mazhab Hanafi menyatakan semua bahagian bangkai selain mayat
manusia adalah najis. Bahagian-bahagian bangkai yang keras dan tidak mengandungi darah
seperti tanduk, tulang dan gigi, termasuklah gading gajah, kesemua jenis kuku seperti kuku
kuda, kuku kaki unta dan kuku kaki lembu dan juga termasuk semua jenis bulu dan rambut,
urat putih dan juga al-infahah yang keras; semuanya dihukum bersih menurut pendapat
ulama mazhab Hanafi kerana semua benda tersebut bukanlah bangkai. Manakala, jumhur
ulama selain mazhab Hanafi berkata bahagian badan bangkai kesemuanya najis melainkan
kulit yang disamak (al-Zuhayli, 1997).
Menurut al-Alusi (t.t.), haram menggunakan bangkai yang mati tanpa disembelih
menurut Syarak dalam semua bentuk keadaan melainkan kulit yang disamak. Berbeza dengan
pandangan al-Naysaburi (1999) bahawa tulang, bangkai, tanduk, kuku, kaki (kuda atau
lembu), rambut atau bulu, bulu burung, bulu roma, susu adalah suci kerana asal segala
semuanya adalah suci dan tiada dalil menunjukkan ianya najis. Pandangan ini selari dengan
pandangan al-Qurtubi (1998) yang menjelaskan bulu bangkai dan rambutnya harus diambil
manfaat dalam apa cara sekalipun.
Menurut Fakhr al-Din (t.t.) dalam Tafsir Fakhr al-Razi terdapat tujuh pandangan
ulama mengenai penyamakan kulit binatang. Pertama, Imam al-Zuhri meluaskan aplikasi

90

samak dengan mengharuskan penggunaan kulit sebelum menyamak. Kedua, diikuti oleh
Dawud al-Zahiri yang menyucikan semua jenis kulit dengan samakan. Ketiga, Imam Malik
yang berpandangan suci luarannya tidak dalamannya. Keempat, Imam Abu Hanifah
berpandangan suci semuanya melainkan kulit khinzir. Seterusnya kelima Imam al-Syafi‘i
yang berpendapat suci semua jenis kulit melainkan kulit anjing dan khinzir. Keenam, diikuti
Imam Awza‘i dan Abu Thaur berpendapat suci kulit binatang yang dimakan dagingnya
sahaja. Ketujuh, Imam Ahmad ibn Hanbal yang berpandangan tidak suci sesuatu kulit
bangkai dengan penyamakan.

7. Ia tidak mendatangkan bahaya atau mudharat
Makanan yang boleh mendatangkan kemudharatan kepada fizikal dan mental manusia turut
diharamkan dalam Islam. Ia termasuklah sesuatu yang mengkhayalkan seperti dadah atau
yang boleh menyebabkan kematian seperti racun. Pengharaman sesuatu yang mudharat ini
dapat difahami melalui hadis Nabi SAW:

Ertinya:
Tidak boleh memudharatkan diri dan tidak boleh mendatangkan mudharat
kepada orang lain.

Berdasarkan kaedah tersebut, pengharaman berkait rapat dengan wujud kemudaratan
contohnya pengharaman bangkai, darah, khinzir dan seumpamanya. Namun apabila tiada lagi
kemudaratan, tiada pengharaman misalnya halal binatang al-an‘am, susu, tumbuhan serta
sayuran dan sebagainya.

91

Kesimpulan
Makanan dapat menghasilkan kehidupan. Ia merupakan keperluan bagi manusia, binatang,
tumbuhan malah semua makhluk yang bernyawa. Setiap masyarakat mempunyai budaya
pemakanan sendiri. Tradisi ini berbeza mengikut kawasan yang tertentu. Ia diwariskan dari
satu generasi kepada generasi yang lain. Berasaskan hakikat tersebut, kriteria penilaian baik
atau buruk tidak sewajarnya disandarkan kepada cita rasa satu bangsa semata-mata. Ini
kerana cita rasa merupakan suatu yang relatif dan dinamik.
Sehubungan dengan itu, syariat Islam telah menitikberatkan persoalan halal haram
dalam makanan. Ada yang disebut secara jelas dalam al-Quran dan al-Sunnah, dan ada yang
dibiarkan tanpa status yang khusus. Namun begitu, terdapat beberapa kriteria yang ditetapkan
oleh ulama dalam menentukan baik buruknya suatu makanan. Tentunya ia selari dengan
ketetapan al-Quran dan al-Sunnah.

Nota Hujung

1

Unnatured alcohol atau food drink alcohol merupakan sebatian alkohol yang diproses dalam industri
makanan tanpa melibatkan bahan tambahan lain yang bertujuan sebagai bahan pelarut dalam ingredient
makanan.

2

Dinature alcohol merupakan sebatian alkohol yang dinyah-aslikan dengan cara ditambah bahan-bahan lain
supaya ia tidak sesuai untuk diminum atau orally alcohol consumption .

3

Surah al-Baqarah (1) : 173; al-Nahl (16) : 175 dan al-Ma’idah (5) : 3.

4

Misalnya sebuah hospital kerajaan di Britain dikesan menjual uri bayi daripada wanita baru bersalin untuk
digunakan dalam penghasilan krim pencegahan kedutaan dan syampu. Pengambilan uri bayi tersebut dijual
kepada kepada sebuah syarikat biokimia yang terletak berhampiran, Sigma-Aldrich. Syarikat tersebut
mengeluarkan protein bernilai tinggi daripada uri dan kemudiannya menjual kepada saintis kosmetik. Lihat
Berita Harian, pada 20 Mei 2008, h. 19.

5

Terdapat dua pandangan dalam mazhab Syafi‘i berhubung status rambut manusia. Pertama, najis kerana ia
bersangkut dengan haiwan yang najis. Kedua, tidak najis kerana kemuliaan manusia.

6

Terdapat empat entri dalam al-Qur’an berhubung pengharaman khinzir, iaitu surah al-Baqarah (2) 173), alMa’idah (5) : 3, al-An‘am ( 6) : 145 dan al-Nahl (16): 115.

7

Dawud bin ‘Ali bin Khalaf al-Asbahani, salah seorang imam mujtahid yang dinisbahkan dengan aliran alZahiri.

92

8

Al-Munkhaniqah bermaksud binatang yang mati disebabkan dicekik sama ada dihimpit leher binatang
tersebut, meletakkan kepala binatang di tempat yang sempit dan sebagainya sehingga ia mati. Oleh itu, ia
dikategorikan sebagai bangkai.

9

Al-Mauquzah ialah binatang yang mati kerana dipukul dengan tongkat atau seumpamanya. Ia juga
dikategorikan sebagai bangkai.

10

Al-Mutaraddiyah adalah binatang yang jatuh dari tempat yang tinggi sehingga mati seperti kambing
terjatuh ke dalam telaga. Ia turut diklasifikasikan sebagai bangkai.

11

Al-Natihah pula binatang yang mati dan menjadi bangkai disebabkan pergaduhan sesama sendiri.
Misalnya, pergaduhan diantara dua ekor kerbau jantan lalu mati salah seekornya dan menjadi bangkai.

12

Ma akala al-sab‘u merupakan binatang yang mati dan menjadi bangkai disebabkan oleh binatang buas
yang memakannya.

Rujukan
Sila rujuk buku asal.

93