2. KONSEP KEWUJUDAN ALLAH MENURUT PENDAP
KEWUJUDAN ALLAH S.W.T
Berhubung dengan persoalan kewujudan Allah s.w.t, perlu diketahui bahawa topik
perbahasan ini adalah topik yang sangat penting untuk dibicarakan bagi membezakan di
antara golongan muwahhid dan golongan mulhid. Ini kerana golongan mulhid adalah
golongan yang tidak yakin akan wujudnya tuhan sedangkan golongan muwahhid adalah
golongan yang mengakui kewujudan tuhan. Khilaf di kalangan manusia mengenai
kewujudan tuhan ini telah lama timbul dan sehingga ke hari ini masih lagi terdapat
golongan yang menafikan kewujudan tuhan. Oleh kerana itulah al-Quran dan Hadith
sangat memberi perhatian terhadap perkara ini dengan mengemukakan berbagai-bagai
bentuk hujah dan bukti bagi membuktikan kewujudan Tuhan.
Kewujudan Allah s.w.t merupakan persoalan yang unik yang menjadi perbahasan
di kalangan ulama kalam dan ahli falsafah. Terdapat dua pendapat yang berkaitan dengan
kewujudan Allah s.w.t, pertamanya, sebahagian ulama berpendapat bahawa kewujudan
Allah s.w.t merupakan amr ḍarūrī (iaitu perkara yang tidak dapat tidak mesti diketahui
setiap manusia) atau amr fiṭrī (iaitu perkara yang sememangnya diketahui secara fitrah),
tidak perlu kepada dalil kerana ianya telah pun dicampakkan dalam naluri fitrah manusia.
Golongan ini berpendapat bahawa para Nabi dan Rasul diutuskan adalah hanya untuk
menyampaikan risalah mentawhidkan Allah s.w.t sahaja, bukan untuk mengisbatkan
kewujudannya. Kerana itu mereka berhujah bahawa Allah s.w.t telah pun diketahui
kewujudannya secara fitrah tanpa berhajat kepada dalil untuk membuktikannya (Jawharī
1998: 45). Imām al-Shaᶜrānī menyatakan sebagaimana yang dipetik oleh Muḥammad
Rabīᶜ (1998: 45) bahawa, “Para Nabi dan Rasul tidak didatangkan kepada manusia untuk
mengisbatkan kewujudan Allah s.w.t, bahkan mereka didatangkan adalah untuk menyeru
kepada mentawhidkan Allah s.w.t”.
Imām al-Shaᶜrānī memberikan dalil al-Quran
bahawa kewujudan Allah s.w.t itu adalah fitrah berdasarkan kepada Surah al-Aᶜrāf (7:
172-174):
َ ّ خذ َ َرب
ْ َ م وَأ
م ع َلَى
ْْ ُش ْهَدَه
َ َ وَإِذ ْ أ
ِ م
ِ ك
َ َ ن بَنِي آد
ْ ُم ذ ُِريّتَه
ْ ِ ن ظُهُورِه
ْ م
ْ م
َ
َ أَنفُسه
ِم ْ ة
ْ م قَالُوا بَلَى شَ هِدْنَا أ
َ ْن تَقُولُوا ي َْْو
ْ َ م أل
َ م الْقِيَا
ْ ُ ت ب ِ َربِك
ُ س
ْ ِ ِ ْ
َ
َ ش ْ َر
ُ ْ ْ ن قَب
ْ َ مْْا أ
ل
ِ ك آبَاؤ ُن َْْا
َ ّ أوْ تَقُول ُْْوا إِن.ين
ْ م
َ ِ َن هَذ َا غَافِل
ْ إِنّا كُنّا ع
َ
َ ِ وَك َْْذَل.ن
َ َْْمْْا فَع
ك
ً ّ وَكُنّا ذ ُِري
ِ ة
َ مبْطِل ُْْو
ُ ْ ل ال
َ ِ م أفَتُهْلِكُن َْْاْ ب
ْ ِ ن بَعْْْدِه
ْ م
ُ ص
.ن
ِ َ ل ايي
َ جعُو
ِ م ي َ ْر
ْ ُات وَلَعَلّه
ِ َنُف
Maksudnya: Dan Kami pecah-pecahkan mereka (kaum Yahudi itu) berpuak-puak
(yang bertaburan di merata-rata) dunia ini. Di antara mereka ada yang soleh dan di
antaranya juga yang tidak demikian dan kami uji mereka dengan nikmat
pemberian yang baik-baik dan bala bencana yang buruk, supaya mereka kembali
(bertaubat). Maka mereka kemudiannya digantikan oleh keturunan-keturunan
yang jahat yang mewarisi Kitab (Taurat). Mereka mengambil kebendaan yang
hina di dunia ini sambil berkata: Akan diampunkan kelak dosa kami padahal jika
datang kepada mereka kebendaan yang hina seperti itu mereka akan
mengambilnya lagi. Bukankah telah diambil perjanjian setia daripada mereka di
dalam kitab Taurat bahawa mereka tidak memperkatakan terhadap Allah
melainkan yang benar? Dan mereka pula telah mempelajari apa yang terkandung
di dalamnya? Dan juga (mereka mengetahui bahawa) negeri akhirat itu lebih baik
bagi orang-orang yang bertakwa. Tidakkah kamu mahu mengerti? Dan (ingatlah
wahai Muhammad) ketika Tuhanmu memberitahu: Bahawa sesungguhnya Dia
akan menghantarkan kepada kaum Yahudi itu, (terus menerus) hingga hari
kiamat, kaum-kaum yang akan menimpakan mereka dengan azab sengsara yang
seburuk-buruknya (disebabkan kejahatan dan kekufuran mereka). Sesungguhnya
Tuhanmu amat cepat azab seksaNya dan sesungguhnya Dia juga Maha
Pengampun, lagi Maha Mengasihani.
Sungguhpun kewujudan Allah s.w.t merupakan amr ḍarūrī atau amr fiṭrī,
manusia masih lagi tidak terlepas dari perkara-perkara yang menghalang mereka dari
kembali kepada fitrah tersebut seperti bī’ah fāsidah (suasana persekitaran yang
merosakkan), hasutan iblis dan syaitan ke arah kekufuran, dan lain-lain. Kerana itu
manusia berhajat kepada tanbīh (galakan) dan tadhkīr (peringatan semula) mengenai
kewujudan Allah s.w.t ini supaya mereka tidak terlupa dan tersesat (Jawharī 1998: 48).
Dengan didatangkan kepada mereka dalil-dalil kewujudan tuhan maka manusia akan
sentiasa mengingati tentang kewujudan Allah s.w.t dan tugas mereka di alam ini.
Keduanya, sebahagian ulama yang lain pula berpendapat kewujudan Allah s.w.t
itu merupakan amr al-naẓarī (iaitu perkara yang perlu difikirkan) yang berhajat kepada
dalil untuk mengisbatkan kewujudan-Nya. Ini kerana menurut pandangan mereka
seandainya kewujudan Allah s.w.t amr ḍarūrī atau amr fiṭrī nescaya tidak akan wujud
khilaf di kalangan manusia yang berakal dan semua manusia akan mengakui kewujudan
tuhan. Akan tetapi perkara sedemikian tidak berlaku. Kerana itu golongan ini
berpendapat kewujudan Allah s.w.t adalah amr al-naẓarī.
Oleh kerana kedua-dua golongan ini tidak menolak dalil-dalil untuk membuktikan
kewujudan Allah s.w.t sama untuk tanbīh sahaja atau amr al-naẓarī, maka para ulama
telah memberikan beberapa bentuk dalil bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t.
Terdapat beberapa hujah para ulama bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t antaranya
adalah:
4.2.1
Penghujahan Akal
Penghujahan akal adalah penghujahan yang digunakan oleh golongan ahli falsafah Islam
serta ulama-ulama kalam. Golongan ini berpendapat bahawa Allah s.w.t boleh dicapai
melalui akal manusia kerana akal manusia merupakan suatu ciptaan yang sangat hebat.
Abdull Rahman Mahmood (2006: 98-99) telah menghuraikan perbahasan mengenai
penghujahan akal ini dan beliau telah merumuskan bahawa di antara bentuk-bentuk dalil
akal yang pernah digunakan oleh golongan-golongan falsafah adalah seperti:
a.
Dalil al-Ikhtirāᶜ (ciptaan) dan dalil al-ᶜInāyah (perhatian). Dalil ini adalah dalil
disusun daripada hujah-hujah al-Quran lalu membentuk sebuah dalil yang hamper
kepada dalil akal. Dalil ini telah digunakan oleh Ibn Rushd dalam kitab Manhaj
al-Adillah bahawa, alam yang indah, cantik dan dan terurus dengan baik serta
tiada cacat celanya membuktikan kepada kewujudan pencipta yang Maha
Bijaksana (Ibn Rushd 1964: 150-154).
b.
Dalil al-Tanāhī (pengakhiran): Dalil ini adalah dalil yang menunjukkan wujudnya
pengakhiran bagi setiap makhluk yang wujud. Dalam hal ini al-Kindi pernah
mengemukakan hujah menggunakan dalil ini bagi membuktikan bahawa alam ini
baharu dan berhajat kepada Pencipta berdasarkan bukti bahawa zaman (masa),
ḥarakah (pergerakan), dan makan (tempat) mempunyai pengakhirannya.
Sekiranya semua ini berakhir, tentunya ia tidak dapat menjadi ᶜillah kepada
kewujudannya. Ole itu kewujudannya ialah disebabkan oleh ᶜillah yang lain iaitu
Wājib al-Wujūd (Ibn Rushd 1964: 11).
c.
Dalil al-Ḥarakah (pergerakan): Dalil ini adalah dalil yang digunakan bagi
membuktikan kewujudan Tuhan dengan pergerakan. Dalil ini pernah digunakan
oleh Ibn Rushd bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t. Menurut Ibn Rushd
setiap
yang
bergerak
pasti
ada
yang
menggerakkannya
dan
yang
menggerakkannya itu pula tidak bergerak, iaitu Allah s.w.t (Maḥmūd Qāsim
1969: 100-101).
Manakala bagi golongan Mutakallimin pula mereka merujuk kepada dalil alḥudūth. Dalil hudūth merupakan dalil yang sangat masyhur di kalangan para ulama
Mutakallimin khususnya Imām al-Ashᶜarī dalam usaha untuk menentang golongan
Mulhidin. Walaubagaimanapun sesudah beliau, terdapat dari kalangan ulama alAshāᶜirah yang menggabungkan di antara dalil ḥudūth dan imkān seperti Imām alḤaramayn yang menjadikan imkān itu sebagai satu-satunya sebab kepada keperluan
pencipta. Begitu juga Imām al-Ghazālī membicarakan mengenai dalil imkān dalam
kitabnya al-Iqtiṣād Fī al-Iᶜtiqād.
Di antara sebabnya golongan Mutakallimin Ahli Sunah menggabungkan dalil
ḥudūth dan imkān adalah kerana pertembungan yang berlaku antara golongan
Mutakallimin dan ahli Falsafah Islam dalam persoalan ketuhanan sehingga golongan
Mutakallimin mengkafirkan golongan ahli Falsafah Islam yang mengatakan bahawa alam
ini qadīm. Golongan ahli Falsafah Islam ini mengkritik dalil ḥudūth yang digunakan oleh
kelompok Mutakallimin dengan mendakwa bahawa ‘Dakwaan bahawa alam ini
memerlukan Pencipta kerana ia adalah baharu (ḥudūth) telah tidak lagi memerlukan
kepada Pencipta setelah ia dijadikan’. Kritikan-kritikan terhadap fikrat al-ḥudūth boleh
dilihat dalam pendapat Ibn Sinā (1960: 264-268) dan penulisan al-Rāzī (1991: 216-217).
Oleh sebab desakan daripada kritikan inilah makanya golongan Mutakallimin
yang pada mulanya hanya berpegang kepada dalil ḥudūth telah menggabungkannya
dengan dalil imkān. Hal ini dapat dilihat dalam pendapat Imām al-Ḥaramayn (1992: 16)
pada kitabnya al-Niẓāmiyyah, Imām al-Ghazālī (1972: 30) dalam Iqtiṣād dan juga ulama
Mutakallimin yang lain selepas mereka.
4.2.2
Penghujahan Naqlī
Terdapat dua golongan yang dikategorikan sebagai pendukung kepada penghujahan ini
iaitu pertamanya adalah golongan yang hanya berpegang teguh kepada zahir al-Quran
dan Sunnah sebagai sumber akidah mereka. Menurut mereka manusia tidak perlu mencari
dalil dan hujah selain daripada zahir Nas al-Quran dan Sunnah sebagai sumber utama.
Golongan ini dipelopori antaranya oleh kelompok Ḥashwiyyah. Golongan Ḥashwiyyah
berpendapat bahawa, jalan untuk mengetahui kewujudan Allah s.w.t hanyalah melalui
nas (al-Samᶜ) bukan melalui akal. Mereka mengatakan bahawa keimanan terhadap
kewujudan Allah s.w.t yang ditaklifkan ke atas seseorang manusia untuk beriktikad
terhadapnya adalah melalui Ahli Syarak, beriman terhadap kewujudan Allah s.w.t sama
seperti beriman terhadap perkara ghaib yang lain seperti aḥwāl al-maᶜād dan lain-lain,
tidak boleh melalui akal (Ibn Rushd 1964: 134). Menurut Ibn Rushd (Ibn Rushd 1964:
134), kelompok ini adalah kelompok yang sesat kerana telah menafikan saranan Allah
s.w.t kepada keupayaan akal untuk mencapai makrifah terhadap kewujudan Allah s.w.t.
Kelompok kedua pula adalah golongan yang berpegang terhadap ayat-ayat alQuran sebagai sumber akidah dan mereka mengenal pasti ayat-ayat tertentu yang boleh
menunjukkan terhadap usaha-usaha akal dalam mencapai makrifah. Kelompok ini
antaranya dipelopori oleh Ibn Rushd dan lain-lain. Sebagai contohnya Ibn Rushd
berpendapat, Allah s.w.t telah menyeru manusia menggunakan dalil-dalil akal yang boleh
membawa kepada keyakinan yang jitu terhadap kewujudan Allah s.w.t sebagai Tuhan
seperti firman Allah s.w.t (al-Baqarah 2: 21; Ibrāhīm 14: 10):
َ
م
ِ ين
ْ ُ ن قَبْلِك
ْ ُ م الّذِي خَلَقَك
ُ ُ س اع ْب ُْْْدُواْ َربّك
ُ ي َْْْا أيّهَْْْا النّا
ْ م
َ ِ م وَالّذ
ن
َ م تَتّقُو
ْ ُ لَعَلّك
Maksudnya: Wahai sekalian manusia! Beribadatlah kepada Tuhan kamu
yang telah menciptakan kamu dan orang-orang yang terdahulu daripada
kamu, supaya kamu (menjadi orang-orang yang) bertaqwa.
ّ َأَفِي اللّهِ ش
ات
ِ َماو
ّ ك فَاطِرِ ال
َ س
Maksudnya: Patutkah berlakunya sebarang keraguan tentang wujudnya
Allah, yang menciptakan langit dan bumi?
Daripada ayat ini Allah s.w.t telah menjelaskan bahawa manusia perlu yakin akan
kewujudan-Nya di samping mereka juga perlu mengabdikan diri kepada Allah s.w.t
kerana segala makhluk adalah merupakan ciptaan-Nya. Menurut Ibn Rushd (1964: 134)
ayat ini telah menjadi bukti bahawa al-Quran menyeru manusia untuk mentaṣdīqkan
kewujudan Allah s.w.t dengan dalil-dalil akal sebagaimana yang telah dinaskan oleh alQuran. Ibn Rushd berhujah lagi, seandainya kesemua manusia yang beriman terhadap
Allah s.w.t wajib untuk mengetahui kewujudan Allah s.w.t melalui nas zahir sahaja tanpa
melalui akal, maka sebenarnya iman mereka adalah tidak sah sebelum turunnya dalil ini.
Selain itu Ibn Rushd juga berhujah, seandainya kewujudan Allah s.w.t tidak boleh
diketahui melalui akal nescaya Nabi s.a.w tidak menyeru manusia kepada Islam
melainkan setelah turunnya dalil naqli yang membuktikan kewujudan Allah s.w.t. Begitu
juga menurut Ibn Rushd lagi, golongan Arab Jahiliyyah kesemua mengiktiraf kewujudan
Tuhan berdasarkan kepada firman Allah s.w.t (al-Quran 31: 25):
َ
ه
َْ ت وَٱلَر
ِ َٰمو
ّ من خَلَقَ ٱل
َ وَلَئِن
ُ ّ ن ٱلل
َٰ س
ّ سألتَهُم
ّ ُ ض لَيَقُول
Dan sesungguhnya jika kamu tanyakan kepada mereka: "Siapakah yang
menciptakan langit dan bumi?" Tentu mereka akan menjawab: "Allah".
Ayat ini menjadi bukti bahawa sebelum turunnya dalil al-Quran mengenai
kewujudan Allah s.w.t orang-orang Arab sudah pun mengetahui Allah s.w.t itu wujud.
Hal ini dilihat bahawa Ibn Rushd hakikatnya berusaha untuk membuktikan kewujudan
Allah s.w.t tidak hanya boleh diketahui semata-mata melalui zahir nas sahaja, bahkan
akal juga mampu untuk mengetahuinya (Ibn Rushd 1964: 134-135).
4.2.3
Penghujahan Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī
Daripada kesemua bentuk-bentuk dalil yang dijelaskan di atas, dapat diperhatikan
bahawa Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī dilihat banyak terpengaruh dengan
penghujahan akal. Walaubagaimanapun beliau juga masih lagi mengekalkan penghujahan
naqli dalam pendalilannya. Dalam penghujahan akal beliau dapat dilihat beliau
menggunakan dalil ḥudūth bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t. Shaykh Shams alDīn al-Sumaṭerā’ī menyatakan (al-Sumaṭerā’ī t.th.a: 46-47):
Bahawa dalil kita dengan dalil naqli akan ada Zat Allah Taᶜālā itu dan ada segala
Sifat-Nya dan segala Afᶜāl-Nya dan akan benar Nabi Muḥammad Rasulullah
Ṣallallahu ᶜAlayh Wa Sallām itu iaitu dalil yang empat perkara itu. Bermula dalil
ᶜaqli itu iaitu baharu alam kerana jika tiada ada bagi alam itu yang menjadikan dia
nescaya jadi ia sendirinya dan akan dalil kita dengan dalil ᶜaqli akan baharu alam
itu, mengekali dia segala ᶜaraḍ yang baharu daripada harakah dan sukun atau
barang yang lain daripada keduanya dan yang mengekali baharu itu baharu jua
dan dalil kita dengan dalil ᶜaqli akan baharu segala ᶜaraḍ itu dipandang ubahnya
daripada tiada kepada ada dan daripada ada kepada tiada.
Metode penghujahan Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī ini dapat dilihat
menepati dengan metode penghujahan yang digunakan oleh al-Ashᶜarī bagi membuktikan
kewujudan Allah s.w.t. al-Ashᶜarī telah mengunakan peringkat proses kejadian manusia
dari tiada kepada ada dan perubahan serta perkembangan manusia secara berperingkat
membuktikan ada yang mencipta dan mentadbirnya. al-Ashᶜarī (t.th: 18-19) berkata:
Sekiranya seorang bertanya: Apakah bukti yang menunjukkan setiap ciptaan ada
pencipta yang mencipta dan pentadbir yang menguruskannya?Jawabnya:
Buktinya bahawa manusia yang paling sempurna kejadiannya adalah berasal
daripada air mani, lalu menjadi segumpal darah beku, seketul daging dan
seterusnya daging, tulang dan darah. Seperti yang kita ketahui bahawa proses
kejadian ini tidak berubah daripada satu keadaan kepada keadaan yang lain
dengan kehendak manusia, kerana apabila kita melihat manusia itu berada dalam
keadaan sempurna fizikal dan mental, dia tidak mampu mencipta untuk dirinya
pendengaran dan penglihatan, bahkan anggota badannya sendiri. Ini membuktikan
bahawa manusia tidak berupaya berbuat demikian dalam keadaan dirinya lemah
dan tidak sempurna. Perkara yang dia mampu melakukannya di waktu tidak
sempurna, maka ketika dalam keadaan sempurna, tentulah dia lebih mampu
melakukannya. Manakala perkara yang dia tidak mampu melakukannya di waktu
sempurna pula, maka tentulah dia juga lebih tidak mampu melakukannya di waktu
tidak sempurna. Apabila kita memerhati keadaan manusia bermula dari peringkat
bayi, meningkat remaja, menjadi dewasa, dan sehingga tua, kita ketahui manusia
tidak berubah daripada muda kepada tua dan uzur dengan kehendaknya sendiri.
Meskipun, manusia berusaha bersungguh-sungguh untuk menghilangkan keadaan
tua dan uzur dan mengembalikan semula kepada keadaan muda, dia tidak
mungkin melakukan perkara tersebut. Berdasarkan apa yang kita nyatakan ini
membuktikan bahawa bukanlah manusia yang mengubah keadaan dirinya dalam
semua keadaan tersebut, bahkan terdapat pengubah yang mengubah daripada satu
keadaan kepada keadaan yang lain dan yang menguruskan setiap perubahan
tersebut. Ini kerana perubahan daripada satu keadaan kepada keadaan yang lain
tanpa ada pengubah atau pentadbir adalah suatu yang mustahil
Apa yang dapat diperhatikan daripada penghujahan akal Shaykh Shams al-Dīn alSumaṭerā’ī, beliau telah menjadikan dalil naqli sebagai dalil kedua setelah diperjelaskan
dalil akal terlebih dahulu. Metode Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī ini
memperlihatkan bahawa beliau lebih banyak mempunyai persamaan dengan ulama alAshāᶜirah muta’akhkhir seperti Imām al-Sanūsī dan al-Bayjūrī yang lebih mengutamakan
dalil akal daripada dalil naqli dalam membuktikan kewujudan Allah s.w.t.
Penghujahan naqli juga digunakan Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī dalam
mengisbatkan akidah. Sebagai contohnya dalam membuktikan keesaan Allah s.w.t beliau
menggunakan dalil naqli yang menafikan segala bentuk persamaan dan penyerupaan di
antara Allah s.w.t dengan makhluk. Firman Allah s.w.t (al-Quran 42: 11):
ير
ِ َ ميعُ الْب
ِ س
ِ َس ك
ّ ي ٌء وَهُوَ ال
َ ْ لَي
ُ ص
ْ َمثْلِهِ ش
Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia, dan Dialah yang Maha Mendengar
dan Melihat
Tidak dapat ditentukan sama ada Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaterā'ī berpegang
dengan pendapat bahawa dalil kewujudan Allah s.w.t adalah amr al-naẓarī atau tanbīh.
Walaubagaimanapun jelas Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaterā'ī masih lagi meletakkan
hujah dan dalil bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t.
4.3
KONSEP ALAM
Perbahasan mengenai konsep alam ini juga sebenarnya telah lama dibincangkan oleh
ulama terdahulu daripada kalangan ulama Mutakallimin mahupun ahli Falsafah. Hal ini
dilihat sebagai respon terhadap pengaruh falsafah Yunani yang muncul pada abad-abad
terawal penguasaan Islam di wilayah-wilayah yang pernah dipengaruhi oleh falsafah
Yunani sehingga berlaku pertembungan tamadun Islam dan tamadun Yunani. Pada waktu
itu pengaruh pemikiran falsafah sudah mula bercampur dengan fahaman akidah Islam
sehinggalah abad-abad sesudahnya. Pada masa itu juga berlakunya penterjemahan karyakarya Yunani ke dalam bahasa Arab yang menjadi pemangkin terhadap pengaruh
pemikiran falsafah ke dalam pemikiran ulama-ulama Islam. Sejak zaman Salaf lagi sudah
dilihat pengaruh pemikiran falsafah dalam pemikiran Muktazilah, Qadariyyah,
Jabariyyah dan lain-lain aliran sehingga menimbulkan isu qidam al-ᶜālam dikalangan ahli
falsafah Islam yang menjadi perbahasan yang kontroversi ketika zaman al-Ghazali (m.
1111M) dan Ibn Rushd (m. 1198M).
Perbahasan mengenai alam ini timbul terhadap dua isu, iaitu sama ada satu
golongan berpendapat bahawa alam ini hudūth (baharu) dan kewujudannya adalah
ciptaan Allah s.w.t daripada tiada kepada ada. Pendapat ini dipelopori oleh kalangan
ulama Mutakallimin al-Ashāᶜirah, al-Māturīdiyyah, Ulama Salaf serta sebahagian
daripada kalangan ahli falsafah Islam serta ulama Sufi. Manakala satu kelompok yang
lain pula berpendapat bahawa alam ini adalah qadīm dan di antara tuhan dan alam ini
hanya sebab dan musabab sahaja yang menjadi perantaranya. Mereka ini berpendapat
sedemikian adalah kerana mereka mentafsirkan kewujudan alam ini berdasarkan kepada
teori emanasi neo-platonisme yang dikenali juga sebagai al-fayḍ iaitu teori tentang
makhluk ini adalah limpahan daripada Allah s.w.t. Golongan ini sebahagiannya terdiri
daripada kalangan sebilangan ahli falsafah dan Sufi (al-Shāfiᶜī 1998: 379).
4.3.1
Takrif Alam
Terdapat dua pentakrifan yang ditakrifkan terhadap alam ini, jumhur ulama Mutakallimin
berpendapat bahawa alam ini adalah “Setiap yang selain daripada Allah s.w.t dan sifatNya”. Manakala sebahagian ulama yang lain berpendapat bahawa definisi alam ini adalah
“Alam ini adalah jawhar dan ᶜaraḍ”. Kedua-dua definisi ini pernah dinyatakan oleh Imām
al-Juwaynī (1950: 17) dalam kitab al-Irshād. Beliau menyatakan bahawa:
العالم وهو كل موجود سوى الله تعالى وصْْفة ذاتْْه ثم العْْالم
ْجواهر وأعراض
Alam adalah setiap perkara yang mawjūd selain Allah s.w.t dan sifat Zat-Nya,
kemudian alam itu adalah jawhar dan ᶜaraḍ.
Definisi yang kedua iaitu bahawa alam itu adalah jawhar dan ᶜaraḍ juga adalah
definisi yang masyhur di kalangan ulama khalaf (al-Qūṣī 1984: 51). Sementara Imam alGhazālī pernah menyebut bahawa sesuatu selain daripada Allah adalah jisim dan ᶜaraḍ.
Beliau mendefinisikan alam sebagai (al-Ghazālī 1972: 29):
كل موجود سوى اللْْه تعْْالى ونعْْني بكْْل موجْْود سْْوى اللْْه
الجسام كلها وأعراضها:تعالى
Setiap yang mawjūd selain Allah s.w.t, kita maksudkan dengan setiap mawjūd
selain Allah s.w.t adalah jisim-jisim dan ᶜaraḍ-ᶜaraḍ.
Selain itu juga Imām Ibn Kathīr menjelaskan, tafsir kepada ayat kedua surah alFātiḥah (1: 2) iaitu:
ين
ِ َ ب الْعَال
ِ مد ُ لِلّهِ َر
َ ْ ال
ْ ح
َ م
Segala puji tertentu bagi Allah, Tuhan yang memelihara dan mentadbirkan
sekalian alam.
Ayat ini ditafsirkan oleh Imām Ibn Kathīr (1997: 39) sebagai:
العالمون جمع العْْالم وهْْو كْْل موجْْود سْْوى اللْْه تعْْالى ول
... رهط وقوم: واحد له في لفظه مثل
Al-ᶜĀlamūn itu adalah kata jamaᶜ kepada kalimah ᶜālam yang bermaksud setiap
mawjūd yang selain daripada Allah s.w.t. Kalimah ini tidak digunakan untuk
menunjukkan satu benda seperti kalimah rahṭ atau qawm…
Pendapat Ibn Kathir ini juga sepakat dengan pendapat jumhur yang menyatakan
bahawa alam ini adalah setiap kewujudan selain Allah s.w.t.
Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī pula mentakrifkan alam ini adalah “setiap
sesuatu selain daripada Allah s.w.t”. Beliau sering menyebut dalam penjelasan
tasawufnya tentang cara untuk mencapai makrifat terhadap Allah s.w.t mestilah
menafikan setiap sesuatu selain Allah s.w.t iaitu makhluk atau alam. Dalam penjelasan
beliau terhadap pembahagian makrifat, Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī menyatakan
(al-Sumaṭerā’ī t.th.k: 54):
Syahadan adalah makrifat qalb iaitu apabila memandang kepada seseorang ma
siwā Allah itu maka tiadalah ia dalam menilik kepada sebab, diputuskannyalah
akan segala sangkutan yang berhubung dengan dia melainkan yang ada dilihatnya
itu qudrah Allah dan irādah-Nya jua itulah rupa tilik makrifat qalb. Adapun
makrifat ruh itu apabila memandang kepada segala ma siwā Allah itu maka
dinafikanlah akan dia padahal, tiadalah melintang dia itu putih dan hitam…
Perhatian Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī terhadap konsep alam ini secara
tidak langsung menunjukkan bahawa pemikirannya terhadap takrif alam ini adalah sama
dengan para ulama yang lain iaitu “Setiap sesuatu yang selain dari Allah s.w.t”. Dalam
satu pendapatnya yang lain, Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī juga menjelaskan
bahawa bagaimana cara seseorang itu dapat mengenal Allah s.w.t adalah dengan
menafikan unsur-unsur alam iaitu jisim, jawhar dan ᶜaraḍ. Beliau mengatakan bahawa
bagi Zat Allah s.w.t ada hak pada-Nya iaitu menafikan segala sifat yang tidak layak bagiNya serta menafikan Allah s.w.t itu terdiri daripada jisim, jawhar dan ᶜaraḍ. Hal ini
secara tidak langsung sebenarnya menunjukkan bahawa Shaykh Shams al-Dīn alSumaṭerā’ī juga menerima takrifan yang kedua iaitu takrif yang masyhur di kalangan para
ulama khalaf yang menyatakan bahawa alam ini adalah jawhar dan ᶜaraḍ. Shaykh Shams
al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 3-4) menyatakan:
Bahawa pengenal kita akan Zat Allah itu ليس كمثله شيءertinya tiada sebagai-Nya
kerana bahawa Zat Allah itu Esa tiada sekutu bagi-Nya dan tiada yang serupa
bagi-Nya dan tiada yang lawan bagi-Nya dan tiada ia jisim ertinya tubuh kerana
jisim itu dipesertakan dan disukukan dan tiada ia jawhar ertinya asal suatu yang
tiada dapat disukut kerana jawhar itu bertempat dan tiada ia ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu
tiada kekal pada dua masa...
Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī menjelaskan bahawa Allah s.w.t bukanlah
terdiri daripada unsur alam iaitu jisim dan ᶜaraḍ kerana jisim itu ada bersamanya sekutu
iaitu ianya mesti wujūd serentak dengan sesuatu yang lain, juga jisim itu dapat diceraikan
iaitu jisim itu boleh dipisah-pisahkan diantara satu sama lain kerana jisim itu adalah
terdiri daripada banyak jawhar yang telah dikumpulkan. Begitu juga Allah s.w.t bukan
jawhar kerana menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī jawhar adalah mengambil
tempat, dalam masa yang sama mengambil ruang kerana tempat memerlukan ruang.
Allah s.w.t juga bukan ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ adalah tidak kekal pada dua masa iaitu ᶜaraḍ
tidak boleh berdiri dengan sendirinya dalam masa yang sama berdiri di atas satu-satu
jisim yang lain atau juga tidak boleh berdiri di atas ᶜaraḍ yang lain.
4.3.2
Jenis-Jenis Alam
Dari sudut pembahagian alam ini juga tidak dinyatakan oleh Shaykh Shams al-Dīn alSumaṭerā’ī. Hanya yang ditemui adalah perbincangan alam dalam konsep tasawufnya
sahaja iaitu dalam konsep Martabat Tujuh. Walaubagaimanapun Shaykh Shams al-Dīn
al-Sumaṭerā’ī menyatakan juga perkara-perkara yang merangkumi pembahagian alam
yang dilakukan oleh ulama-ulama sebelumnya seperti unsur jawhar, jisim, dan ᶜaraḍ.
Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 3-4) menyatakan:
Bahawa pengenal kita akan Zat Allah itu ليس كمثله شيءertinya tiada sebagai-Nya
kerana bahawa Zat Allah itu Esa tiada sekutu bagi-Nya dan tiada yang serupa
bagi-Nya dan tiada yang lawan bagi-Nya dan tiada ia jisim ertinya tubuh kerana
jisim itu dipesertakan dan disukukan dan tiada ia jawhar ertinya asal suatu yang
tiada dapat disuku kerana jawhar itu bertempat dan tiada ia ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu
tiada kekal pada dua masa...
Menurut Imam Ḥaramayn al-Juwaynī (1992: 16) alam ini terbahagi kepada dua
bahagian iaitu al-ajsām maḥdūdah iaitu jisim yang terhad dan al-aᶜrāḍ iaitu ᶜaraḍ:
العْْالم كْْل موجْْود سْْوى اللْْه تعْْالى وهْْو أجسْْام محْْدودة
متناهية المنقطعات وأعراضْ قائمة بها كاللوانها
Alam adalah setiap yang wujūd selain daripada Allah Taᶜālā, ia terdiri daripada
jisim-jisim yang terhad dan mempunyai ukuran, dan ᶜaraḍ yang adalah padanya
seperti warnanya...
Manakala menurut Imām al-Nasafī pula alam ini adalah al-aᶜyān dan al-aᶜrāḍ
sebagaimana yang dinyatakan dalam al-ᶜAqā’id al-Nasafiyyah (al-Taftazānī 1987: 2324):
فالعيان ما،العالم بجميع أجزائه محدث إذ هو أعيان وأعراض
له قيام بذاتْْه وهْْو إمْْا مْْركب وهْْو الجسْْم أو غْْير المْْركب
كالجوهر الفرد وهو الذي ل يتجْْزأ والعْْرضْ مْْا ل يقْْوم بذاتْْه
ويحدث في الجساد والجوهر كاللوان
Alam dengan seluruh bahagiannya adalah baharu dari kerana ianya adalah terdiri
daripada al-aᶜyān dan al-aᶜrāḍ, al-aᶜyān adalah sesuatu yang berdiri dengan
zatnya sendiri iaitu sama ada ianya tersusun seperti jisim atau tidak tersusun
seperti jawhar al-fard iaitu suatu jisim yang tidak lagi boleh dipecahkan, dan alaᶜrāḍ pula adalah sesuatu yang tidak boleh berdiri dengan zatnya sendiri dan ia
mesti berada pada satu jasad atau jawhar seperti warna.
Berdasarkan kepada jenis-jenis alam yang disebut oleh Shaykh Shams al-Dīn alSumaṭerā’ī dan ulama al-Ashāᶜirah dan al-Māturīdiyyah, dapatlah dirumuskan bahawa
alam ini terdiri daripada al-aᶜyān iaitu ᶜayn yang bermaksud kewujudan yang zahir dari
alam ini sebagaimana pendapat jumhur ulama Mutakallimin. Penjelasan mereka ini juga
menunjukkan bahawa mereka menafikan mujarradāt selain daripada Allah s.w.t (al-Ījī
t.th: 258).
Menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī alam ini terdiri daripada beberapa
jenisnya iaitu:
a.
Jawhar
Menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī jawhar adalah bermaksud sesuatu yang
tidak dapat diam dan sentiasa bergerak. Jawhar adalah benda yang wujūd dalam alam ini
yang mengambil tempat dan ruang serta memerlukan kepada keduanya (al-Sumaṭerā’ī
t.th.a: 3-4).
b.
Jisim
Jisim pula menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī adalah sesuatu yang tersusun
daripada sesuatu yang lain. Ianya boleh disatukan dan boleh dipecahkan (al-Sumaṭerā’ī
t.th.a: 3-4). Pendapat ini selaras dengan pendapat ulama Mutakallimin yang lain bahawa
jisim itu terdiri daripada jawhar yang disusun dan ianya boleh diceraikan lagi berbeza
dengan jawhar al-fard iaitu sesuatu yang tidak boleh diceraikan lagi (al-Taftazānī 1987:
23-24).
c.
ᶜAraḍ
ᶜAraḍ pula menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī adalah sesuatu yang tidak boleh
kekal pada dua masa atau dari kefahamannya bahawa ᶜaraḍ tidak boleh berdiri dengan
sendirinya dan juga ᶜaraḍ itu mestilah menempati sesuatu tempat iaitu jawhar. ᶜaraḍ juga
tidak berhimpun dari juzuk-juzuk ᶜaraḍ yang lain dan tidak bercerai darinya dan juga
tiada setengah-setengah darinya. Perlu difahami bahawa maksud ᶜaraḍ itu adalah tidak
kekal pada dua masa dan ianya memerlukan ciptaan yang berterusan supaya ia boleh
kekal. Ini bermakna bahawa ᶜaraḍ itu tidak boleh menduduki pada ᶜaraḍ yang lain.
Begitu juga ᶜaraḍ tidak boleh berdiri dengan sendirinya dan ianya mestilah menduduki
tempatnya iaitu jawhar (al-Sumaṭerā’ī t.th.a: 3-4). Pendapat Shaykh Shams al-Dīn alSumaṭerā’ī ini adalah menepati dengan pendapat jumhur ulama al-Ashāᶜirah (al-Ījī t.th:
101). Manakala jumhur ulama Muktazilah pula berpendapat ᶜaraḍ boleh kekal seperti
jawhar dan tidak memerlukan kepada kepada ciptaan yang berterusan (Saᶜīd bin
Muḥammad 1979: 122).
Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 3-4) menyatakan:
Bahawa pengenal kita akan Zat Allah itu ليس كمثله شيءertinya... dan tiada ia ᶜaraḍ
kerana ᶜaraḍ itu tiada kekal pada dua masa dan tiada berhimpun baginya dan tiada
bercerai baginya dan tiada setengah baginya...
4.4
ZAT ALLAH S.W.T
Kebiasaannya di kalangan para ulama kalam membicarakan mengenai hakikat kewujudan
Allah s.w.t sama ada ianya boleh atau pun tidak seseorang itu mengetahui mengenai
hakikat Allah s.w.t. Perselisihan mengenai pengetahuan terhadap hakikat Allah s.w.t
adalah berpunca daripada persoalan wujūd dan persoalan al-māhiyyah. Sebahagian
golongan berpendapat bahawa Allah s.w.t tidak boleh diketahui hakikatnya sama ada di
dunia mahupun di akhirat. Pendapat ini dipegang oleh sebahagian Mutakallimin Ahli
Sunah, Muktazilah, ahli Falsafah dan sufi. Golongan ini dinisbahkan oleh Imām alTaftazānī (1989: 212) sebagai golongan Muḥaqqiqīn. Mereka berpendapat bahawa Allah
s.w.t tidak boleh diketahui hakikatnya berdasarkan beberapa hujah iaitu:
a.
Zat dan sifat Allah s.w.t tidak akan berakhir, sedang akal pula berakhir zat dan
sifatnya. Kerana itu akal yang berakhir tidak akan mampu untuk mengetahui hal
yang tidak berakhir (al-Rāzī 1984: 74)
b.
Seandainya manusia tidak mengetahui mengenai dirinya sendiri, bagaimana pula
mereka mampu untuk mengetahui hakikat pencipta kepada perkara tersebut (alJuwaynī 22-23).
Manakala kelompok kedua pula yang terdiri dari sebahagian ulama Mutakallimin
Ahli Sunah dan Muktazilah pula berpendapat bahawa hakikat Allah s.w.t boleh diketahui.
Hal ini adalah kerana kewujudan Allah s.w.t adalah dengan al-māhiyyah-Nya iaitu
hakikat-Nya. Kerana itu apabila kita mengetahui kewujudan Allah s.w.t maka secara
tidak langsung kita ketahui akan hakikat-Nya (al-Taftazānī 1989: 212).
Persoalan ini menjadi khilaf di kalangan para ulama puncanya adalah kerana
terdapat khilaf mengenai persoalan wujūd dan persoalan al-māhiyyah di kalangan para
ulama. Golongan Mutakallimin berpendapat bahawa sifat wujūd itu adalah merupakan
sifat yang zā’id ke atas al-māhiyyah Allah s.w.t (al-Taftazānī 1989: 351). Manakala
golongan ahli Falsafah berpegang bahawa pengertian wujūd sama dengan pengertian almāhiyyah. Oleh kerana itu hakikat Allah s.w.t tidak boleh diketahui kerana al-māhiyyah
Allah s.w.t berlainan dengan al-māhiyyah benda-benda yang mumkin (al-Taftazānī 1989:
347).
Dalam pemikiran akidah Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī beliau dilihat tidak
menggambarkan apa-apa bentuk yang boleh mencerminkan pengetahuan manusia
terhadap hakikat Allah s.w.t. Jikalau dilihat pendapatnya mengenai Zat Allah s.w.t
hanyalah diungkapkan dalam bentuk-bentuk yang boleh menggambarkan mengenai sifat
yang terzahir dari Zat-Nya serta penafian-penafian terhadap keadaan yang boleh
mencapai hakikat Zat Allah s.w.t. Kerana itu, beliau merupakan antara ulama yang
mengambil pendapat bahawa Allah s.w.t tidak dapat diketahui hakikatnya (al-Sumaṭerā’ī
t.th.a: 4). Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī berpendapat:
...Tiada harus dikata akan Allah Taᶜālā aina huwa dan tiada harus dikatakan Dia
matā huwa dan tiada harus dikatakan Dia kayfa huwa dan tiada mengiringi Dia
thumma dan tiada menyelangi dia kamm dan tiada pada Zat-Nya ḥaythu dan tiada
disyaratkan Dia dengan inn dan tiada meninggikan Dia fawq dan tiada
merendahkan Dia taḥt dan tiada hingga akan Dia ilā dan tiada menghimpunkan
Dia kullu tiada menceraikan Dia baᶜḍ dan tiada setengah dari kerana sekalian itu
sifat yang muḥdath.
Pendapat beliau ini dikukuhkan lagi dengan hujah yang dibawa daripada kalam
Saydina ᶜAlī r.a bahawa Allah s.w.t itu tidak dapat digambarkan. Shaykh Shams al-Dīn
al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 4) menyatakan:
Seperti kata Saydina ᶜAlī Karramallāh Wajḥah كلما خطر في خيالك وتصور في بالك فال
بلفا ذلكertinya maka barangsiapa yang bergerak pada citamu dan yang berupa
pada hatimu maka Allah Taᶜālā bersalahan dengan demikian itu.
Pendapat beliau ini selaras dengan pendapat jumhur ulama Mutakallimin alAshāᶜirah yang berpendapat bahawa wujūd bertambah daripada māhiyyah iaitu dengan
maksud wujud itu adalah bukan ᶜayn māhiyyahnya. Wājib al-Wujūd (Allah) tidak sama
dari sudut Zat dan Hakikat-Nya dengan zat-zat yang lain kecuali hanya pada sebutan
sahaja. Oleh itu hakikat Allah s.w.t tidak sama dengan hakikat zat yang lain. Oleh itu
menurut jumhur ulama, pengisbatan mengenai kewujudan Allah s.w.t dan beriman
mengenai kewujudan-Nya tidaklah bermakna kita mengetahui hakikat-Nya kerana Zat
dan Sifat Allah s.w.t berlainan dengan makhluknya (al-Taftazānī 1989: 347).
Oleh kerana hakikat Allah s.w.t itu tidak dapat dikenal, maka cara untuk
mengenal Allah s.w.t hanyalah melalui sifat-sifat dan fiᶜl-Nya sahaja. Menurut Shaykh
Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī, Allah s.w.t akan dapat dikenal melalui beberapa perkara.
Ketika ditanyakan apakah perkara yang akan membuatkan kita kenal terhadap Allah
s.w.t, maka dijawab bahawa Allah s.w.t itu adalah laysa kamithlihī shay’ iaitu Allah s.w.t
tidak menyerupai sesuatu kerana seandainya Allah s.w.t menyerupai sesuatu nescaya Dia
adalah makhluk kerana menyerupai makhluk yang dicipta-Nya. Allah s.w.t juga adalah
tuhan yang Esa yang tiada sekutu baginya sesuatu dan tiada serupa bagi-Nya sesuatu dan
tiada juga lawan bagi-Nya sesuatu. Allah s.w.t adalah bukan jisim kerana jisim itu
mestilah bersekutu dengan sesuatu yang lain dan juga jisim itu adalah sesuatu yang boleh
diceraikan dan diubah sedangkan Allah s.w.t tidak boleh diceraikan. Allah s.w.t juga
bukanlah jawhar iaitu sesuatu yang tidak dapat diceraikan kerana jawhar itu bertempat.
Begitu juga Allah s.w.t bukanlah ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu bersifat tidak kekal pada dua
masa iaitu tidak boleh berada di atas ᶜaraḍ yang lain atau jawhar atau jisim yang lain.
Allah s.w.t juga tidak bersifat dengan sifat terhimpun, tersusun, tercerai, dan bukan
himpunan dari juzuk-juzuk yang bercerai. Bagi Allah s.w.t itu tidak apa yang dapat
menggambarkan Dia daripada fikiran manusia, tiada wujud pada dia ibarat-ibarat yang
boleh mengetahui hakikat Dia, atau juga tiada dapat dicapai daripada isyarat-isyarat.
Allah juga tidak terlibat dengan sebutan-sebutan atau isyarat-isyarat yang boleh
menggambarkan hakikat-Nya seperti aina huwa, matā huwa, kayfa huwa dan tiada
menyelangi di antara Zat Allah s.w.t itu thumma dan kamm dan tiada pada Zat-Nya
ḥaythu dan tiada disyaratkan Dia dengan inn. Bagi Allah s.w.t juga tiada sifat arah dan
juga perkara yang boleh menggambarkan arah pada Zat-Nya seperti gambaran fawq dan
taḥt serta tiada batasan hakikat Allah s.w.t dengan ilā dan tiada menghimpunkan Dia
kullu tiada menceraikan Dia baᶜḍ. Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 7)
menjelaskan:
Bahawa pengenal kita akan Zat Allah itu ليس كمثله شيءertinya tiada sebagai-Nya
kerana bahawa Zat Allah itu Esa tiada sekutu bagi-Nya dan tiada yang serupa
bagi-Nya dan tiada yang lawan bagi-Nya dan tiada ia jisim ertinya tubuh kerana
jisim itu dipesertakan dan disukukan dan tiada ia jawhar ertinya asal suatu yang
tiada dapat disukut kerana jawhar itu bertempat dan tiada ia ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu
tiada kekal pada dua masa dan tiada berhimpun baginya dan tiada bercerai
baginya dan tiada setengah baginya dan tiada mengjuadat-Nya zikir dan tiada
sampai kepada-Nya fikir dan tiada sampai kepada-Nya ibarat dan tiada
menentukan Dia isyarat dan tiada berdapat Dia segala mata kerana sekalian itu
daripada tanda segala makhluk jua seperti kata Saydina ᶜAlī Karramallāh Wajḥah
كلملللا خطلللر في خياللللك وتصلللور في باللللك فال بلفا ذلكertinya maka barangsiapa yang
bergerak pada citamu dan yang berupa pada hatimu maka Allah Taᶜālā bersalahan
dengan demikian itu. Dan tiada harus dikata akan Allah Taᶜālā aina huwa dan
tiada harus dikatakan Dia matā huwa dan tiada harus dikatakan Dia kayfa huwa
dan tiada mengiringi Dia thumma dan tiada menyelangi dia kamm dan tiada pada
Zat-Nya ḥaythu dan tiada disyaratkan Dia dengan inn dan tiada meninggikan Dia
fawq dan tiada merendahkan Dia taḥt dan tiada hingga akan Dia ilā dan tiada
menghimpunkan Dia kullu tiada menceraikan Dia baᶜḍ dan tiada setengah dari
kerana sekalian itu sifat yang muḥdath Maha Tinggi Zat-Nya yang sedia itu dan
segala sifat yang sedia itu daripada segala muḥdath dengan sempurna
ketinggiannya dan dengan sempurna kebesaran-Nya.
Kesemua yang dinyatakan ini adalah merupakan tahap pengetahuan kita terhadap
Zat Allah s.w.t. Oleh itu segala sifat yang menunjukkan lawan kepada apa yang
dinyatakan ini merupakan satu kesalahan iktikad kerana Allah s.w.t Maha Suci daripada
segala bentuk sifat kekurangan.
Imām al-Āmidī sebagaimana yang dinukilkan oleh al-Shāfiᶜī (1998: 176) pernah
menjelaskan bahawa, dalam usaha mengisbatkan kewujudan Allah s.w.t adalah tidak
lebih daripada salah satu usaha untuk menggambarkan Zat Allah s.w.t dengan suatu
gambaran yang membolehkan kita menyifatkan Allah s.w.t dengan berbagai sifat, tetapi
bukan untuk menggambarkan Dia dengan hakikat. Imām al-Āmidī telah memetik
pendapat Imām al-Rāzī dengan menyatakan bahawa, dalam mengenali Zat Allah s.w.t,
ianya adalah suatu makam yang hebat, sesungguhnya kita telah menjelaskan bahawa Zat
Allah s.w.t tidak digambarkan dengan akal. Apabila Zat Allah s.w.t tidak boleh
digambarkan dengan akal, maka tidak boleh juga untuk dihukumkan sifat-sifat yang
agung itu kepada hakikat Zat (al-Shāfiᶜī 1998: 176).
Sekalipun terdapat khilaf di kalangan para ulama Ahli Sunah mengenai hakikat
Allah s.w.t, sebenarnya khilaf ini telah pun dijawab oleh Imām al-Āmidī. Menurut Imām
al-Āmidī perselisihan yang dikaitkan dengan persoalan hakikat Zat Allah s.w.t adalah
merupakan khilāf lafẓī sahaja. Ini kerana golongan yang menafikan untuk mengetahui
hakikat Zat Allah s.w.t hanyalah menafikan pengetahuan tentang hakikat Allah secara
keseluruhan. Manakala golongan yang membolehkan pengetahuan terhadap hakikat
Allah s.w.t pula, mereka memaksudkan bahawa Zat Allah s.w.t boleh digambarkan
sebagai zat yang mempunyai sifat-sifat tertentu, walaubagaimanapun masih lagi tidak
boleh mengetahui hakikat Zat Allah s.w.t itu secara keseluruhan. Dengan demikian itu
sebenarnya kedua-dua kumpulan ini adalah berada di atas landasan yang benar dengan
syarat golongan yang pertama tidak menafikan pengetahuan mengenai hakikat Allah s.w.t
secara mutlak dan golongan kedua pula tidak mengisbatkan pengetahuan secara mutlak
(al-Shāfiᶜī 1998: 200).
Berhubung dengan persoalan kewujudan Allah s.w.t, perlu diketahui bahawa topik
perbahasan ini adalah topik yang sangat penting untuk dibicarakan bagi membezakan di
antara golongan muwahhid dan golongan mulhid. Ini kerana golongan mulhid adalah
golongan yang tidak yakin akan wujudnya tuhan sedangkan golongan muwahhid adalah
golongan yang mengakui kewujudan tuhan. Khilaf di kalangan manusia mengenai
kewujudan tuhan ini telah lama timbul dan sehingga ke hari ini masih lagi terdapat
golongan yang menafikan kewujudan tuhan. Oleh kerana itulah al-Quran dan Hadith
sangat memberi perhatian terhadap perkara ini dengan mengemukakan berbagai-bagai
bentuk hujah dan bukti bagi membuktikan kewujudan Tuhan.
Kewujudan Allah s.w.t merupakan persoalan yang unik yang menjadi perbahasan
di kalangan ulama kalam dan ahli falsafah. Terdapat dua pendapat yang berkaitan dengan
kewujudan Allah s.w.t, pertamanya, sebahagian ulama berpendapat bahawa kewujudan
Allah s.w.t merupakan amr ḍarūrī (iaitu perkara yang tidak dapat tidak mesti diketahui
setiap manusia) atau amr fiṭrī (iaitu perkara yang sememangnya diketahui secara fitrah),
tidak perlu kepada dalil kerana ianya telah pun dicampakkan dalam naluri fitrah manusia.
Golongan ini berpendapat bahawa para Nabi dan Rasul diutuskan adalah hanya untuk
menyampaikan risalah mentawhidkan Allah s.w.t sahaja, bukan untuk mengisbatkan
kewujudannya. Kerana itu mereka berhujah bahawa Allah s.w.t telah pun diketahui
kewujudannya secara fitrah tanpa berhajat kepada dalil untuk membuktikannya (Jawharī
1998: 45). Imām al-Shaᶜrānī menyatakan sebagaimana yang dipetik oleh Muḥammad
Rabīᶜ (1998: 45) bahawa, “Para Nabi dan Rasul tidak didatangkan kepada manusia untuk
mengisbatkan kewujudan Allah s.w.t, bahkan mereka didatangkan adalah untuk menyeru
kepada mentawhidkan Allah s.w.t”.
Imām al-Shaᶜrānī memberikan dalil al-Quran
bahawa kewujudan Allah s.w.t itu adalah fitrah berdasarkan kepada Surah al-Aᶜrāf (7:
172-174):
َ ّ خذ َ َرب
ْ َ م وَأ
م ع َلَى
ْْ ُش ْهَدَه
َ َ وَإِذ ْ أ
ِ م
ِ ك
َ َ ن بَنِي آد
ْ ُم ذ ُِريّتَه
ْ ِ ن ظُهُورِه
ْ م
ْ م
َ
َ أَنفُسه
ِم ْ ة
ْ م قَالُوا بَلَى شَ هِدْنَا أ
َ ْن تَقُولُوا ي َْْو
ْ َ م أل
َ م الْقِيَا
ْ ُ ت ب ِ َربِك
ُ س
ْ ِ ِ ْ
َ
َ ش ْ َر
ُ ْ ْ ن قَب
ْ َ مْْا أ
ل
ِ ك آبَاؤ ُن َْْا
َ ّ أوْ تَقُول ُْْوا إِن.ين
ْ م
َ ِ َن هَذ َا غَافِل
ْ إِنّا كُنّا ع
َ
َ ِ وَك َْْذَل.ن
َ َْْمْْا فَع
ك
ً ّ وَكُنّا ذ ُِري
ِ ة
َ مبْطِل ُْْو
ُ ْ ل ال
َ ِ م أفَتُهْلِكُن َْْاْ ب
ْ ِ ن بَعْْْدِه
ْ م
ُ ص
.ن
ِ َ ل ايي
َ جعُو
ِ م ي َ ْر
ْ ُات وَلَعَلّه
ِ َنُف
Maksudnya: Dan Kami pecah-pecahkan mereka (kaum Yahudi itu) berpuak-puak
(yang bertaburan di merata-rata) dunia ini. Di antara mereka ada yang soleh dan di
antaranya juga yang tidak demikian dan kami uji mereka dengan nikmat
pemberian yang baik-baik dan bala bencana yang buruk, supaya mereka kembali
(bertaubat). Maka mereka kemudiannya digantikan oleh keturunan-keturunan
yang jahat yang mewarisi Kitab (Taurat). Mereka mengambil kebendaan yang
hina di dunia ini sambil berkata: Akan diampunkan kelak dosa kami padahal jika
datang kepada mereka kebendaan yang hina seperti itu mereka akan
mengambilnya lagi. Bukankah telah diambil perjanjian setia daripada mereka di
dalam kitab Taurat bahawa mereka tidak memperkatakan terhadap Allah
melainkan yang benar? Dan mereka pula telah mempelajari apa yang terkandung
di dalamnya? Dan juga (mereka mengetahui bahawa) negeri akhirat itu lebih baik
bagi orang-orang yang bertakwa. Tidakkah kamu mahu mengerti? Dan (ingatlah
wahai Muhammad) ketika Tuhanmu memberitahu: Bahawa sesungguhnya Dia
akan menghantarkan kepada kaum Yahudi itu, (terus menerus) hingga hari
kiamat, kaum-kaum yang akan menimpakan mereka dengan azab sengsara yang
seburuk-buruknya (disebabkan kejahatan dan kekufuran mereka). Sesungguhnya
Tuhanmu amat cepat azab seksaNya dan sesungguhnya Dia juga Maha
Pengampun, lagi Maha Mengasihani.
Sungguhpun kewujudan Allah s.w.t merupakan amr ḍarūrī atau amr fiṭrī,
manusia masih lagi tidak terlepas dari perkara-perkara yang menghalang mereka dari
kembali kepada fitrah tersebut seperti bī’ah fāsidah (suasana persekitaran yang
merosakkan), hasutan iblis dan syaitan ke arah kekufuran, dan lain-lain. Kerana itu
manusia berhajat kepada tanbīh (galakan) dan tadhkīr (peringatan semula) mengenai
kewujudan Allah s.w.t ini supaya mereka tidak terlupa dan tersesat (Jawharī 1998: 48).
Dengan didatangkan kepada mereka dalil-dalil kewujudan tuhan maka manusia akan
sentiasa mengingati tentang kewujudan Allah s.w.t dan tugas mereka di alam ini.
Keduanya, sebahagian ulama yang lain pula berpendapat kewujudan Allah s.w.t
itu merupakan amr al-naẓarī (iaitu perkara yang perlu difikirkan) yang berhajat kepada
dalil untuk mengisbatkan kewujudan-Nya. Ini kerana menurut pandangan mereka
seandainya kewujudan Allah s.w.t amr ḍarūrī atau amr fiṭrī nescaya tidak akan wujud
khilaf di kalangan manusia yang berakal dan semua manusia akan mengakui kewujudan
tuhan. Akan tetapi perkara sedemikian tidak berlaku. Kerana itu golongan ini
berpendapat kewujudan Allah s.w.t adalah amr al-naẓarī.
Oleh kerana kedua-dua golongan ini tidak menolak dalil-dalil untuk membuktikan
kewujudan Allah s.w.t sama untuk tanbīh sahaja atau amr al-naẓarī, maka para ulama
telah memberikan beberapa bentuk dalil bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t.
Terdapat beberapa hujah para ulama bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t antaranya
adalah:
4.2.1
Penghujahan Akal
Penghujahan akal adalah penghujahan yang digunakan oleh golongan ahli falsafah Islam
serta ulama-ulama kalam. Golongan ini berpendapat bahawa Allah s.w.t boleh dicapai
melalui akal manusia kerana akal manusia merupakan suatu ciptaan yang sangat hebat.
Abdull Rahman Mahmood (2006: 98-99) telah menghuraikan perbahasan mengenai
penghujahan akal ini dan beliau telah merumuskan bahawa di antara bentuk-bentuk dalil
akal yang pernah digunakan oleh golongan-golongan falsafah adalah seperti:
a.
Dalil al-Ikhtirāᶜ (ciptaan) dan dalil al-ᶜInāyah (perhatian). Dalil ini adalah dalil
disusun daripada hujah-hujah al-Quran lalu membentuk sebuah dalil yang hamper
kepada dalil akal. Dalil ini telah digunakan oleh Ibn Rushd dalam kitab Manhaj
al-Adillah bahawa, alam yang indah, cantik dan dan terurus dengan baik serta
tiada cacat celanya membuktikan kepada kewujudan pencipta yang Maha
Bijaksana (Ibn Rushd 1964: 150-154).
b.
Dalil al-Tanāhī (pengakhiran): Dalil ini adalah dalil yang menunjukkan wujudnya
pengakhiran bagi setiap makhluk yang wujud. Dalam hal ini al-Kindi pernah
mengemukakan hujah menggunakan dalil ini bagi membuktikan bahawa alam ini
baharu dan berhajat kepada Pencipta berdasarkan bukti bahawa zaman (masa),
ḥarakah (pergerakan), dan makan (tempat) mempunyai pengakhirannya.
Sekiranya semua ini berakhir, tentunya ia tidak dapat menjadi ᶜillah kepada
kewujudannya. Ole itu kewujudannya ialah disebabkan oleh ᶜillah yang lain iaitu
Wājib al-Wujūd (Ibn Rushd 1964: 11).
c.
Dalil al-Ḥarakah (pergerakan): Dalil ini adalah dalil yang digunakan bagi
membuktikan kewujudan Tuhan dengan pergerakan. Dalil ini pernah digunakan
oleh Ibn Rushd bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t. Menurut Ibn Rushd
setiap
yang
bergerak
pasti
ada
yang
menggerakkannya
dan
yang
menggerakkannya itu pula tidak bergerak, iaitu Allah s.w.t (Maḥmūd Qāsim
1969: 100-101).
Manakala bagi golongan Mutakallimin pula mereka merujuk kepada dalil alḥudūth. Dalil hudūth merupakan dalil yang sangat masyhur di kalangan para ulama
Mutakallimin khususnya Imām al-Ashᶜarī dalam usaha untuk menentang golongan
Mulhidin. Walaubagaimanapun sesudah beliau, terdapat dari kalangan ulama alAshāᶜirah yang menggabungkan di antara dalil ḥudūth dan imkān seperti Imām alḤaramayn yang menjadikan imkān itu sebagai satu-satunya sebab kepada keperluan
pencipta. Begitu juga Imām al-Ghazālī membicarakan mengenai dalil imkān dalam
kitabnya al-Iqtiṣād Fī al-Iᶜtiqād.
Di antara sebabnya golongan Mutakallimin Ahli Sunah menggabungkan dalil
ḥudūth dan imkān adalah kerana pertembungan yang berlaku antara golongan
Mutakallimin dan ahli Falsafah Islam dalam persoalan ketuhanan sehingga golongan
Mutakallimin mengkafirkan golongan ahli Falsafah Islam yang mengatakan bahawa alam
ini qadīm. Golongan ahli Falsafah Islam ini mengkritik dalil ḥudūth yang digunakan oleh
kelompok Mutakallimin dengan mendakwa bahawa ‘Dakwaan bahawa alam ini
memerlukan Pencipta kerana ia adalah baharu (ḥudūth) telah tidak lagi memerlukan
kepada Pencipta setelah ia dijadikan’. Kritikan-kritikan terhadap fikrat al-ḥudūth boleh
dilihat dalam pendapat Ibn Sinā (1960: 264-268) dan penulisan al-Rāzī (1991: 216-217).
Oleh sebab desakan daripada kritikan inilah makanya golongan Mutakallimin
yang pada mulanya hanya berpegang kepada dalil ḥudūth telah menggabungkannya
dengan dalil imkān. Hal ini dapat dilihat dalam pendapat Imām al-Ḥaramayn (1992: 16)
pada kitabnya al-Niẓāmiyyah, Imām al-Ghazālī (1972: 30) dalam Iqtiṣād dan juga ulama
Mutakallimin yang lain selepas mereka.
4.2.2
Penghujahan Naqlī
Terdapat dua golongan yang dikategorikan sebagai pendukung kepada penghujahan ini
iaitu pertamanya adalah golongan yang hanya berpegang teguh kepada zahir al-Quran
dan Sunnah sebagai sumber akidah mereka. Menurut mereka manusia tidak perlu mencari
dalil dan hujah selain daripada zahir Nas al-Quran dan Sunnah sebagai sumber utama.
Golongan ini dipelopori antaranya oleh kelompok Ḥashwiyyah. Golongan Ḥashwiyyah
berpendapat bahawa, jalan untuk mengetahui kewujudan Allah s.w.t hanyalah melalui
nas (al-Samᶜ) bukan melalui akal. Mereka mengatakan bahawa keimanan terhadap
kewujudan Allah s.w.t yang ditaklifkan ke atas seseorang manusia untuk beriktikad
terhadapnya adalah melalui Ahli Syarak, beriman terhadap kewujudan Allah s.w.t sama
seperti beriman terhadap perkara ghaib yang lain seperti aḥwāl al-maᶜād dan lain-lain,
tidak boleh melalui akal (Ibn Rushd 1964: 134). Menurut Ibn Rushd (Ibn Rushd 1964:
134), kelompok ini adalah kelompok yang sesat kerana telah menafikan saranan Allah
s.w.t kepada keupayaan akal untuk mencapai makrifah terhadap kewujudan Allah s.w.t.
Kelompok kedua pula adalah golongan yang berpegang terhadap ayat-ayat alQuran sebagai sumber akidah dan mereka mengenal pasti ayat-ayat tertentu yang boleh
menunjukkan terhadap usaha-usaha akal dalam mencapai makrifah. Kelompok ini
antaranya dipelopori oleh Ibn Rushd dan lain-lain. Sebagai contohnya Ibn Rushd
berpendapat, Allah s.w.t telah menyeru manusia menggunakan dalil-dalil akal yang boleh
membawa kepada keyakinan yang jitu terhadap kewujudan Allah s.w.t sebagai Tuhan
seperti firman Allah s.w.t (al-Baqarah 2: 21; Ibrāhīm 14: 10):
َ
م
ِ ين
ْ ُ ن قَبْلِك
ْ ُ م الّذِي خَلَقَك
ُ ُ س اع ْب ُْْْدُواْ َربّك
ُ ي َْْْا أيّهَْْْا النّا
ْ م
َ ِ م وَالّذ
ن
َ م تَتّقُو
ْ ُ لَعَلّك
Maksudnya: Wahai sekalian manusia! Beribadatlah kepada Tuhan kamu
yang telah menciptakan kamu dan orang-orang yang terdahulu daripada
kamu, supaya kamu (menjadi orang-orang yang) bertaqwa.
ّ َأَفِي اللّهِ ش
ات
ِ َماو
ّ ك فَاطِرِ ال
َ س
Maksudnya: Patutkah berlakunya sebarang keraguan tentang wujudnya
Allah, yang menciptakan langit dan bumi?
Daripada ayat ini Allah s.w.t telah menjelaskan bahawa manusia perlu yakin akan
kewujudan-Nya di samping mereka juga perlu mengabdikan diri kepada Allah s.w.t
kerana segala makhluk adalah merupakan ciptaan-Nya. Menurut Ibn Rushd (1964: 134)
ayat ini telah menjadi bukti bahawa al-Quran menyeru manusia untuk mentaṣdīqkan
kewujudan Allah s.w.t dengan dalil-dalil akal sebagaimana yang telah dinaskan oleh alQuran. Ibn Rushd berhujah lagi, seandainya kesemua manusia yang beriman terhadap
Allah s.w.t wajib untuk mengetahui kewujudan Allah s.w.t melalui nas zahir sahaja tanpa
melalui akal, maka sebenarnya iman mereka adalah tidak sah sebelum turunnya dalil ini.
Selain itu Ibn Rushd juga berhujah, seandainya kewujudan Allah s.w.t tidak boleh
diketahui melalui akal nescaya Nabi s.a.w tidak menyeru manusia kepada Islam
melainkan setelah turunnya dalil naqli yang membuktikan kewujudan Allah s.w.t. Begitu
juga menurut Ibn Rushd lagi, golongan Arab Jahiliyyah kesemua mengiktiraf kewujudan
Tuhan berdasarkan kepada firman Allah s.w.t (al-Quran 31: 25):
َ
ه
َْ ت وَٱلَر
ِ َٰمو
ّ من خَلَقَ ٱل
َ وَلَئِن
ُ ّ ن ٱلل
َٰ س
ّ سألتَهُم
ّ ُ ض لَيَقُول
Dan sesungguhnya jika kamu tanyakan kepada mereka: "Siapakah yang
menciptakan langit dan bumi?" Tentu mereka akan menjawab: "Allah".
Ayat ini menjadi bukti bahawa sebelum turunnya dalil al-Quran mengenai
kewujudan Allah s.w.t orang-orang Arab sudah pun mengetahui Allah s.w.t itu wujud.
Hal ini dilihat bahawa Ibn Rushd hakikatnya berusaha untuk membuktikan kewujudan
Allah s.w.t tidak hanya boleh diketahui semata-mata melalui zahir nas sahaja, bahkan
akal juga mampu untuk mengetahuinya (Ibn Rushd 1964: 134-135).
4.2.3
Penghujahan Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī
Daripada kesemua bentuk-bentuk dalil yang dijelaskan di atas, dapat diperhatikan
bahawa Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī dilihat banyak terpengaruh dengan
penghujahan akal. Walaubagaimanapun beliau juga masih lagi mengekalkan penghujahan
naqli dalam pendalilannya. Dalam penghujahan akal beliau dapat dilihat beliau
menggunakan dalil ḥudūth bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t. Shaykh Shams alDīn al-Sumaṭerā’ī menyatakan (al-Sumaṭerā’ī t.th.a: 46-47):
Bahawa dalil kita dengan dalil naqli akan ada Zat Allah Taᶜālā itu dan ada segala
Sifat-Nya dan segala Afᶜāl-Nya dan akan benar Nabi Muḥammad Rasulullah
Ṣallallahu ᶜAlayh Wa Sallām itu iaitu dalil yang empat perkara itu. Bermula dalil
ᶜaqli itu iaitu baharu alam kerana jika tiada ada bagi alam itu yang menjadikan dia
nescaya jadi ia sendirinya dan akan dalil kita dengan dalil ᶜaqli akan baharu alam
itu, mengekali dia segala ᶜaraḍ yang baharu daripada harakah dan sukun atau
barang yang lain daripada keduanya dan yang mengekali baharu itu baharu jua
dan dalil kita dengan dalil ᶜaqli akan baharu segala ᶜaraḍ itu dipandang ubahnya
daripada tiada kepada ada dan daripada ada kepada tiada.
Metode penghujahan Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī ini dapat dilihat
menepati dengan metode penghujahan yang digunakan oleh al-Ashᶜarī bagi membuktikan
kewujudan Allah s.w.t. al-Ashᶜarī telah mengunakan peringkat proses kejadian manusia
dari tiada kepada ada dan perubahan serta perkembangan manusia secara berperingkat
membuktikan ada yang mencipta dan mentadbirnya. al-Ashᶜarī (t.th: 18-19) berkata:
Sekiranya seorang bertanya: Apakah bukti yang menunjukkan setiap ciptaan ada
pencipta yang mencipta dan pentadbir yang menguruskannya?Jawabnya:
Buktinya bahawa manusia yang paling sempurna kejadiannya adalah berasal
daripada air mani, lalu menjadi segumpal darah beku, seketul daging dan
seterusnya daging, tulang dan darah. Seperti yang kita ketahui bahawa proses
kejadian ini tidak berubah daripada satu keadaan kepada keadaan yang lain
dengan kehendak manusia, kerana apabila kita melihat manusia itu berada dalam
keadaan sempurna fizikal dan mental, dia tidak mampu mencipta untuk dirinya
pendengaran dan penglihatan, bahkan anggota badannya sendiri. Ini membuktikan
bahawa manusia tidak berupaya berbuat demikian dalam keadaan dirinya lemah
dan tidak sempurna. Perkara yang dia mampu melakukannya di waktu tidak
sempurna, maka ketika dalam keadaan sempurna, tentulah dia lebih mampu
melakukannya. Manakala perkara yang dia tidak mampu melakukannya di waktu
sempurna pula, maka tentulah dia juga lebih tidak mampu melakukannya di waktu
tidak sempurna. Apabila kita memerhati keadaan manusia bermula dari peringkat
bayi, meningkat remaja, menjadi dewasa, dan sehingga tua, kita ketahui manusia
tidak berubah daripada muda kepada tua dan uzur dengan kehendaknya sendiri.
Meskipun, manusia berusaha bersungguh-sungguh untuk menghilangkan keadaan
tua dan uzur dan mengembalikan semula kepada keadaan muda, dia tidak
mungkin melakukan perkara tersebut. Berdasarkan apa yang kita nyatakan ini
membuktikan bahawa bukanlah manusia yang mengubah keadaan dirinya dalam
semua keadaan tersebut, bahkan terdapat pengubah yang mengubah daripada satu
keadaan kepada keadaan yang lain dan yang menguruskan setiap perubahan
tersebut. Ini kerana perubahan daripada satu keadaan kepada keadaan yang lain
tanpa ada pengubah atau pentadbir adalah suatu yang mustahil
Apa yang dapat diperhatikan daripada penghujahan akal Shaykh Shams al-Dīn alSumaṭerā’ī, beliau telah menjadikan dalil naqli sebagai dalil kedua setelah diperjelaskan
dalil akal terlebih dahulu. Metode Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī ini
memperlihatkan bahawa beliau lebih banyak mempunyai persamaan dengan ulama alAshāᶜirah muta’akhkhir seperti Imām al-Sanūsī dan al-Bayjūrī yang lebih mengutamakan
dalil akal daripada dalil naqli dalam membuktikan kewujudan Allah s.w.t.
Penghujahan naqli juga digunakan Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī dalam
mengisbatkan akidah. Sebagai contohnya dalam membuktikan keesaan Allah s.w.t beliau
menggunakan dalil naqli yang menafikan segala bentuk persamaan dan penyerupaan di
antara Allah s.w.t dengan makhluk. Firman Allah s.w.t (al-Quran 42: 11):
ير
ِ َ ميعُ الْب
ِ س
ِ َس ك
ّ ي ٌء وَهُوَ ال
َ ْ لَي
ُ ص
ْ َمثْلِهِ ش
Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia, dan Dialah yang Maha Mendengar
dan Melihat
Tidak dapat ditentukan sama ada Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaterā'ī berpegang
dengan pendapat bahawa dalil kewujudan Allah s.w.t adalah amr al-naẓarī atau tanbīh.
Walaubagaimanapun jelas Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaterā'ī masih lagi meletakkan
hujah dan dalil bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t.
4.3
KONSEP ALAM
Perbahasan mengenai konsep alam ini juga sebenarnya telah lama dibincangkan oleh
ulama terdahulu daripada kalangan ulama Mutakallimin mahupun ahli Falsafah. Hal ini
dilihat sebagai respon terhadap pengaruh falsafah Yunani yang muncul pada abad-abad
terawal penguasaan Islam di wilayah-wilayah yang pernah dipengaruhi oleh falsafah
Yunani sehingga berlaku pertembungan tamadun Islam dan tamadun Yunani. Pada waktu
itu pengaruh pemikiran falsafah sudah mula bercampur dengan fahaman akidah Islam
sehinggalah abad-abad sesudahnya. Pada masa itu juga berlakunya penterjemahan karyakarya Yunani ke dalam bahasa Arab yang menjadi pemangkin terhadap pengaruh
pemikiran falsafah ke dalam pemikiran ulama-ulama Islam. Sejak zaman Salaf lagi sudah
dilihat pengaruh pemikiran falsafah dalam pemikiran Muktazilah, Qadariyyah,
Jabariyyah dan lain-lain aliran sehingga menimbulkan isu qidam al-ᶜālam dikalangan ahli
falsafah Islam yang menjadi perbahasan yang kontroversi ketika zaman al-Ghazali (m.
1111M) dan Ibn Rushd (m. 1198M).
Perbahasan mengenai alam ini timbul terhadap dua isu, iaitu sama ada satu
golongan berpendapat bahawa alam ini hudūth (baharu) dan kewujudannya adalah
ciptaan Allah s.w.t daripada tiada kepada ada. Pendapat ini dipelopori oleh kalangan
ulama Mutakallimin al-Ashāᶜirah, al-Māturīdiyyah, Ulama Salaf serta sebahagian
daripada kalangan ahli falsafah Islam serta ulama Sufi. Manakala satu kelompok yang
lain pula berpendapat bahawa alam ini adalah qadīm dan di antara tuhan dan alam ini
hanya sebab dan musabab sahaja yang menjadi perantaranya. Mereka ini berpendapat
sedemikian adalah kerana mereka mentafsirkan kewujudan alam ini berdasarkan kepada
teori emanasi neo-platonisme yang dikenali juga sebagai al-fayḍ iaitu teori tentang
makhluk ini adalah limpahan daripada Allah s.w.t. Golongan ini sebahagiannya terdiri
daripada kalangan sebilangan ahli falsafah dan Sufi (al-Shāfiᶜī 1998: 379).
4.3.1
Takrif Alam
Terdapat dua pentakrifan yang ditakrifkan terhadap alam ini, jumhur ulama Mutakallimin
berpendapat bahawa alam ini adalah “Setiap yang selain daripada Allah s.w.t dan sifatNya”. Manakala sebahagian ulama yang lain berpendapat bahawa definisi alam ini adalah
“Alam ini adalah jawhar dan ᶜaraḍ”. Kedua-dua definisi ini pernah dinyatakan oleh Imām
al-Juwaynī (1950: 17) dalam kitab al-Irshād. Beliau menyatakan bahawa:
العالم وهو كل موجود سوى الله تعالى وصْْفة ذاتْْه ثم العْْالم
ْجواهر وأعراض
Alam adalah setiap perkara yang mawjūd selain Allah s.w.t dan sifat Zat-Nya,
kemudian alam itu adalah jawhar dan ᶜaraḍ.
Definisi yang kedua iaitu bahawa alam itu adalah jawhar dan ᶜaraḍ juga adalah
definisi yang masyhur di kalangan ulama khalaf (al-Qūṣī 1984: 51). Sementara Imam alGhazālī pernah menyebut bahawa sesuatu selain daripada Allah adalah jisim dan ᶜaraḍ.
Beliau mendefinisikan alam sebagai (al-Ghazālī 1972: 29):
كل موجود سوى اللْْه تعْْالى ونعْْني بكْْل موجْْود سْْوى اللْْه
الجسام كلها وأعراضها:تعالى
Setiap yang mawjūd selain Allah s.w.t, kita maksudkan dengan setiap mawjūd
selain Allah s.w.t adalah jisim-jisim dan ᶜaraḍ-ᶜaraḍ.
Selain itu juga Imām Ibn Kathīr menjelaskan, tafsir kepada ayat kedua surah alFātiḥah (1: 2) iaitu:
ين
ِ َ ب الْعَال
ِ مد ُ لِلّهِ َر
َ ْ ال
ْ ح
َ م
Segala puji tertentu bagi Allah, Tuhan yang memelihara dan mentadbirkan
sekalian alam.
Ayat ini ditafsirkan oleh Imām Ibn Kathīr (1997: 39) sebagai:
العالمون جمع العْْالم وهْْو كْْل موجْْود سْْوى اللْْه تعْْالى ول
... رهط وقوم: واحد له في لفظه مثل
Al-ᶜĀlamūn itu adalah kata jamaᶜ kepada kalimah ᶜālam yang bermaksud setiap
mawjūd yang selain daripada Allah s.w.t. Kalimah ini tidak digunakan untuk
menunjukkan satu benda seperti kalimah rahṭ atau qawm…
Pendapat Ibn Kathir ini juga sepakat dengan pendapat jumhur yang menyatakan
bahawa alam ini adalah setiap kewujudan selain Allah s.w.t.
Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī pula mentakrifkan alam ini adalah “setiap
sesuatu selain daripada Allah s.w.t”. Beliau sering menyebut dalam penjelasan
tasawufnya tentang cara untuk mencapai makrifat terhadap Allah s.w.t mestilah
menafikan setiap sesuatu selain Allah s.w.t iaitu makhluk atau alam. Dalam penjelasan
beliau terhadap pembahagian makrifat, Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī menyatakan
(al-Sumaṭerā’ī t.th.k: 54):
Syahadan adalah makrifat qalb iaitu apabila memandang kepada seseorang ma
siwā Allah itu maka tiadalah ia dalam menilik kepada sebab, diputuskannyalah
akan segala sangkutan yang berhubung dengan dia melainkan yang ada dilihatnya
itu qudrah Allah dan irādah-Nya jua itulah rupa tilik makrifat qalb. Adapun
makrifat ruh itu apabila memandang kepada segala ma siwā Allah itu maka
dinafikanlah akan dia padahal, tiadalah melintang dia itu putih dan hitam…
Perhatian Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī terhadap konsep alam ini secara
tidak langsung menunjukkan bahawa pemikirannya terhadap takrif alam ini adalah sama
dengan para ulama yang lain iaitu “Setiap sesuatu yang selain dari Allah s.w.t”. Dalam
satu pendapatnya yang lain, Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī juga menjelaskan
bahawa bagaimana cara seseorang itu dapat mengenal Allah s.w.t adalah dengan
menafikan unsur-unsur alam iaitu jisim, jawhar dan ᶜaraḍ. Beliau mengatakan bahawa
bagi Zat Allah s.w.t ada hak pada-Nya iaitu menafikan segala sifat yang tidak layak bagiNya serta menafikan Allah s.w.t itu terdiri daripada jisim, jawhar dan ᶜaraḍ. Hal ini
secara tidak langsung sebenarnya menunjukkan bahawa Shaykh Shams al-Dīn alSumaṭerā’ī juga menerima takrifan yang kedua iaitu takrif yang masyhur di kalangan para
ulama khalaf yang menyatakan bahawa alam ini adalah jawhar dan ᶜaraḍ. Shaykh Shams
al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 3-4) menyatakan:
Bahawa pengenal kita akan Zat Allah itu ليس كمثله شيءertinya tiada sebagai-Nya
kerana bahawa Zat Allah itu Esa tiada sekutu bagi-Nya dan tiada yang serupa
bagi-Nya dan tiada yang lawan bagi-Nya dan tiada ia jisim ertinya tubuh kerana
jisim itu dipesertakan dan disukukan dan tiada ia jawhar ertinya asal suatu yang
tiada dapat disukut kerana jawhar itu bertempat dan tiada ia ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu
tiada kekal pada dua masa...
Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī menjelaskan bahawa Allah s.w.t bukanlah
terdiri daripada unsur alam iaitu jisim dan ᶜaraḍ kerana jisim itu ada bersamanya sekutu
iaitu ianya mesti wujūd serentak dengan sesuatu yang lain, juga jisim itu dapat diceraikan
iaitu jisim itu boleh dipisah-pisahkan diantara satu sama lain kerana jisim itu adalah
terdiri daripada banyak jawhar yang telah dikumpulkan. Begitu juga Allah s.w.t bukan
jawhar kerana menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī jawhar adalah mengambil
tempat, dalam masa yang sama mengambil ruang kerana tempat memerlukan ruang.
Allah s.w.t juga bukan ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ adalah tidak kekal pada dua masa iaitu ᶜaraḍ
tidak boleh berdiri dengan sendirinya dalam masa yang sama berdiri di atas satu-satu
jisim yang lain atau juga tidak boleh berdiri di atas ᶜaraḍ yang lain.
4.3.2
Jenis-Jenis Alam
Dari sudut pembahagian alam ini juga tidak dinyatakan oleh Shaykh Shams al-Dīn alSumaṭerā’ī. Hanya yang ditemui adalah perbincangan alam dalam konsep tasawufnya
sahaja iaitu dalam konsep Martabat Tujuh. Walaubagaimanapun Shaykh Shams al-Dīn
al-Sumaṭerā’ī menyatakan juga perkara-perkara yang merangkumi pembahagian alam
yang dilakukan oleh ulama-ulama sebelumnya seperti unsur jawhar, jisim, dan ᶜaraḍ.
Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 3-4) menyatakan:
Bahawa pengenal kita akan Zat Allah itu ليس كمثله شيءertinya tiada sebagai-Nya
kerana bahawa Zat Allah itu Esa tiada sekutu bagi-Nya dan tiada yang serupa
bagi-Nya dan tiada yang lawan bagi-Nya dan tiada ia jisim ertinya tubuh kerana
jisim itu dipesertakan dan disukukan dan tiada ia jawhar ertinya asal suatu yang
tiada dapat disuku kerana jawhar itu bertempat dan tiada ia ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu
tiada kekal pada dua masa...
Menurut Imam Ḥaramayn al-Juwaynī (1992: 16) alam ini terbahagi kepada dua
bahagian iaitu al-ajsām maḥdūdah iaitu jisim yang terhad dan al-aᶜrāḍ iaitu ᶜaraḍ:
العْْالم كْْل موجْْود سْْوى اللْْه تعْْالى وهْْو أجسْْام محْْدودة
متناهية المنقطعات وأعراضْ قائمة بها كاللوانها
Alam adalah setiap yang wujūd selain daripada Allah Taᶜālā, ia terdiri daripada
jisim-jisim yang terhad dan mempunyai ukuran, dan ᶜaraḍ yang adalah padanya
seperti warnanya...
Manakala menurut Imām al-Nasafī pula alam ini adalah al-aᶜyān dan al-aᶜrāḍ
sebagaimana yang dinyatakan dalam al-ᶜAqā’id al-Nasafiyyah (al-Taftazānī 1987: 2324):
فالعيان ما،العالم بجميع أجزائه محدث إذ هو أعيان وأعراض
له قيام بذاتْْه وهْْو إمْْا مْْركب وهْْو الجسْْم أو غْْير المْْركب
كالجوهر الفرد وهو الذي ل يتجْْزأ والعْْرضْ مْْا ل يقْْوم بذاتْْه
ويحدث في الجساد والجوهر كاللوان
Alam dengan seluruh bahagiannya adalah baharu dari kerana ianya adalah terdiri
daripada al-aᶜyān dan al-aᶜrāḍ, al-aᶜyān adalah sesuatu yang berdiri dengan
zatnya sendiri iaitu sama ada ianya tersusun seperti jisim atau tidak tersusun
seperti jawhar al-fard iaitu suatu jisim yang tidak lagi boleh dipecahkan, dan alaᶜrāḍ pula adalah sesuatu yang tidak boleh berdiri dengan zatnya sendiri dan ia
mesti berada pada satu jasad atau jawhar seperti warna.
Berdasarkan kepada jenis-jenis alam yang disebut oleh Shaykh Shams al-Dīn alSumaṭerā’ī dan ulama al-Ashāᶜirah dan al-Māturīdiyyah, dapatlah dirumuskan bahawa
alam ini terdiri daripada al-aᶜyān iaitu ᶜayn yang bermaksud kewujudan yang zahir dari
alam ini sebagaimana pendapat jumhur ulama Mutakallimin. Penjelasan mereka ini juga
menunjukkan bahawa mereka menafikan mujarradāt selain daripada Allah s.w.t (al-Ījī
t.th: 258).
Menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī alam ini terdiri daripada beberapa
jenisnya iaitu:
a.
Jawhar
Menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī jawhar adalah bermaksud sesuatu yang
tidak dapat diam dan sentiasa bergerak. Jawhar adalah benda yang wujūd dalam alam ini
yang mengambil tempat dan ruang serta memerlukan kepada keduanya (al-Sumaṭerā’ī
t.th.a: 3-4).
b.
Jisim
Jisim pula menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī adalah sesuatu yang tersusun
daripada sesuatu yang lain. Ianya boleh disatukan dan boleh dipecahkan (al-Sumaṭerā’ī
t.th.a: 3-4). Pendapat ini selaras dengan pendapat ulama Mutakallimin yang lain bahawa
jisim itu terdiri daripada jawhar yang disusun dan ianya boleh diceraikan lagi berbeza
dengan jawhar al-fard iaitu sesuatu yang tidak boleh diceraikan lagi (al-Taftazānī 1987:
23-24).
c.
ᶜAraḍ
ᶜAraḍ pula menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī adalah sesuatu yang tidak boleh
kekal pada dua masa atau dari kefahamannya bahawa ᶜaraḍ tidak boleh berdiri dengan
sendirinya dan juga ᶜaraḍ itu mestilah menempati sesuatu tempat iaitu jawhar. ᶜaraḍ juga
tidak berhimpun dari juzuk-juzuk ᶜaraḍ yang lain dan tidak bercerai darinya dan juga
tiada setengah-setengah darinya. Perlu difahami bahawa maksud ᶜaraḍ itu adalah tidak
kekal pada dua masa dan ianya memerlukan ciptaan yang berterusan supaya ia boleh
kekal. Ini bermakna bahawa ᶜaraḍ itu tidak boleh menduduki pada ᶜaraḍ yang lain.
Begitu juga ᶜaraḍ tidak boleh berdiri dengan sendirinya dan ianya mestilah menduduki
tempatnya iaitu jawhar (al-Sumaṭerā’ī t.th.a: 3-4). Pendapat Shaykh Shams al-Dīn alSumaṭerā’ī ini adalah menepati dengan pendapat jumhur ulama al-Ashāᶜirah (al-Ījī t.th:
101). Manakala jumhur ulama Muktazilah pula berpendapat ᶜaraḍ boleh kekal seperti
jawhar dan tidak memerlukan kepada kepada ciptaan yang berterusan (Saᶜīd bin
Muḥammad 1979: 122).
Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 3-4) menyatakan:
Bahawa pengenal kita akan Zat Allah itu ليس كمثله شيءertinya... dan tiada ia ᶜaraḍ
kerana ᶜaraḍ itu tiada kekal pada dua masa dan tiada berhimpun baginya dan tiada
bercerai baginya dan tiada setengah baginya...
4.4
ZAT ALLAH S.W.T
Kebiasaannya di kalangan para ulama kalam membicarakan mengenai hakikat kewujudan
Allah s.w.t sama ada ianya boleh atau pun tidak seseorang itu mengetahui mengenai
hakikat Allah s.w.t. Perselisihan mengenai pengetahuan terhadap hakikat Allah s.w.t
adalah berpunca daripada persoalan wujūd dan persoalan al-māhiyyah. Sebahagian
golongan berpendapat bahawa Allah s.w.t tidak boleh diketahui hakikatnya sama ada di
dunia mahupun di akhirat. Pendapat ini dipegang oleh sebahagian Mutakallimin Ahli
Sunah, Muktazilah, ahli Falsafah dan sufi. Golongan ini dinisbahkan oleh Imām alTaftazānī (1989: 212) sebagai golongan Muḥaqqiqīn. Mereka berpendapat bahawa Allah
s.w.t tidak boleh diketahui hakikatnya berdasarkan beberapa hujah iaitu:
a.
Zat dan sifat Allah s.w.t tidak akan berakhir, sedang akal pula berakhir zat dan
sifatnya. Kerana itu akal yang berakhir tidak akan mampu untuk mengetahui hal
yang tidak berakhir (al-Rāzī 1984: 74)
b.
Seandainya manusia tidak mengetahui mengenai dirinya sendiri, bagaimana pula
mereka mampu untuk mengetahui hakikat pencipta kepada perkara tersebut (alJuwaynī 22-23).
Manakala kelompok kedua pula yang terdiri dari sebahagian ulama Mutakallimin
Ahli Sunah dan Muktazilah pula berpendapat bahawa hakikat Allah s.w.t boleh diketahui.
Hal ini adalah kerana kewujudan Allah s.w.t adalah dengan al-māhiyyah-Nya iaitu
hakikat-Nya. Kerana itu apabila kita mengetahui kewujudan Allah s.w.t maka secara
tidak langsung kita ketahui akan hakikat-Nya (al-Taftazānī 1989: 212).
Persoalan ini menjadi khilaf di kalangan para ulama puncanya adalah kerana
terdapat khilaf mengenai persoalan wujūd dan persoalan al-māhiyyah di kalangan para
ulama. Golongan Mutakallimin berpendapat bahawa sifat wujūd itu adalah merupakan
sifat yang zā’id ke atas al-māhiyyah Allah s.w.t (al-Taftazānī 1989: 351). Manakala
golongan ahli Falsafah berpegang bahawa pengertian wujūd sama dengan pengertian almāhiyyah. Oleh kerana itu hakikat Allah s.w.t tidak boleh diketahui kerana al-māhiyyah
Allah s.w.t berlainan dengan al-māhiyyah benda-benda yang mumkin (al-Taftazānī 1989:
347).
Dalam pemikiran akidah Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī beliau dilihat tidak
menggambarkan apa-apa bentuk yang boleh mencerminkan pengetahuan manusia
terhadap hakikat Allah s.w.t. Jikalau dilihat pendapatnya mengenai Zat Allah s.w.t
hanyalah diungkapkan dalam bentuk-bentuk yang boleh menggambarkan mengenai sifat
yang terzahir dari Zat-Nya serta penafian-penafian terhadap keadaan yang boleh
mencapai hakikat Zat Allah s.w.t. Kerana itu, beliau merupakan antara ulama yang
mengambil pendapat bahawa Allah s.w.t tidak dapat diketahui hakikatnya (al-Sumaṭerā’ī
t.th.a: 4). Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī berpendapat:
...Tiada harus dikata akan Allah Taᶜālā aina huwa dan tiada harus dikatakan Dia
matā huwa dan tiada harus dikatakan Dia kayfa huwa dan tiada mengiringi Dia
thumma dan tiada menyelangi dia kamm dan tiada pada Zat-Nya ḥaythu dan tiada
disyaratkan Dia dengan inn dan tiada meninggikan Dia fawq dan tiada
merendahkan Dia taḥt dan tiada hingga akan Dia ilā dan tiada menghimpunkan
Dia kullu tiada menceraikan Dia baᶜḍ dan tiada setengah dari kerana sekalian itu
sifat yang muḥdath.
Pendapat beliau ini dikukuhkan lagi dengan hujah yang dibawa daripada kalam
Saydina ᶜAlī r.a bahawa Allah s.w.t itu tidak dapat digambarkan. Shaykh Shams al-Dīn
al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 4) menyatakan:
Seperti kata Saydina ᶜAlī Karramallāh Wajḥah كلما خطر في خيالك وتصور في بالك فال
بلفا ذلكertinya maka barangsiapa yang bergerak pada citamu dan yang berupa
pada hatimu maka Allah Taᶜālā bersalahan dengan demikian itu.
Pendapat beliau ini selaras dengan pendapat jumhur ulama Mutakallimin alAshāᶜirah yang berpendapat bahawa wujūd bertambah daripada māhiyyah iaitu dengan
maksud wujud itu adalah bukan ᶜayn māhiyyahnya. Wājib al-Wujūd (Allah) tidak sama
dari sudut Zat dan Hakikat-Nya dengan zat-zat yang lain kecuali hanya pada sebutan
sahaja. Oleh itu hakikat Allah s.w.t tidak sama dengan hakikat zat yang lain. Oleh itu
menurut jumhur ulama, pengisbatan mengenai kewujudan Allah s.w.t dan beriman
mengenai kewujudan-Nya tidaklah bermakna kita mengetahui hakikat-Nya kerana Zat
dan Sifat Allah s.w.t berlainan dengan makhluknya (al-Taftazānī 1989: 347).
Oleh kerana hakikat Allah s.w.t itu tidak dapat dikenal, maka cara untuk
mengenal Allah s.w.t hanyalah melalui sifat-sifat dan fiᶜl-Nya sahaja. Menurut Shaykh
Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī, Allah s.w.t akan dapat dikenal melalui beberapa perkara.
Ketika ditanyakan apakah perkara yang akan membuatkan kita kenal terhadap Allah
s.w.t, maka dijawab bahawa Allah s.w.t itu adalah laysa kamithlihī shay’ iaitu Allah s.w.t
tidak menyerupai sesuatu kerana seandainya Allah s.w.t menyerupai sesuatu nescaya Dia
adalah makhluk kerana menyerupai makhluk yang dicipta-Nya. Allah s.w.t juga adalah
tuhan yang Esa yang tiada sekutu baginya sesuatu dan tiada serupa bagi-Nya sesuatu dan
tiada juga lawan bagi-Nya sesuatu. Allah s.w.t adalah bukan jisim kerana jisim itu
mestilah bersekutu dengan sesuatu yang lain dan juga jisim itu adalah sesuatu yang boleh
diceraikan dan diubah sedangkan Allah s.w.t tidak boleh diceraikan. Allah s.w.t juga
bukanlah jawhar iaitu sesuatu yang tidak dapat diceraikan kerana jawhar itu bertempat.
Begitu juga Allah s.w.t bukanlah ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu bersifat tidak kekal pada dua
masa iaitu tidak boleh berada di atas ᶜaraḍ yang lain atau jawhar atau jisim yang lain.
Allah s.w.t juga tidak bersifat dengan sifat terhimpun, tersusun, tercerai, dan bukan
himpunan dari juzuk-juzuk yang bercerai. Bagi Allah s.w.t itu tidak apa yang dapat
menggambarkan Dia daripada fikiran manusia, tiada wujud pada dia ibarat-ibarat yang
boleh mengetahui hakikat Dia, atau juga tiada dapat dicapai daripada isyarat-isyarat.
Allah juga tidak terlibat dengan sebutan-sebutan atau isyarat-isyarat yang boleh
menggambarkan hakikat-Nya seperti aina huwa, matā huwa, kayfa huwa dan tiada
menyelangi di antara Zat Allah s.w.t itu thumma dan kamm dan tiada pada Zat-Nya
ḥaythu dan tiada disyaratkan Dia dengan inn. Bagi Allah s.w.t juga tiada sifat arah dan
juga perkara yang boleh menggambarkan arah pada Zat-Nya seperti gambaran fawq dan
taḥt serta tiada batasan hakikat Allah s.w.t dengan ilā dan tiada menghimpunkan Dia
kullu tiada menceraikan Dia baᶜḍ. Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 7)
menjelaskan:
Bahawa pengenal kita akan Zat Allah itu ليس كمثله شيءertinya tiada sebagai-Nya
kerana bahawa Zat Allah itu Esa tiada sekutu bagi-Nya dan tiada yang serupa
bagi-Nya dan tiada yang lawan bagi-Nya dan tiada ia jisim ertinya tubuh kerana
jisim itu dipesertakan dan disukukan dan tiada ia jawhar ertinya asal suatu yang
tiada dapat disukut kerana jawhar itu bertempat dan tiada ia ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu
tiada kekal pada dua masa dan tiada berhimpun baginya dan tiada bercerai
baginya dan tiada setengah baginya dan tiada mengjuadat-Nya zikir dan tiada
sampai kepada-Nya fikir dan tiada sampai kepada-Nya ibarat dan tiada
menentukan Dia isyarat dan tiada berdapat Dia segala mata kerana sekalian itu
daripada tanda segala makhluk jua seperti kata Saydina ᶜAlī Karramallāh Wajḥah
كلملللا خطلللر في خياللللك وتصلللور في باللللك فال بلفا ذلكertinya maka barangsiapa yang
bergerak pada citamu dan yang berupa pada hatimu maka Allah Taᶜālā bersalahan
dengan demikian itu. Dan tiada harus dikata akan Allah Taᶜālā aina huwa dan
tiada harus dikatakan Dia matā huwa dan tiada harus dikatakan Dia kayfa huwa
dan tiada mengiringi Dia thumma dan tiada menyelangi dia kamm dan tiada pada
Zat-Nya ḥaythu dan tiada disyaratkan Dia dengan inn dan tiada meninggikan Dia
fawq dan tiada merendahkan Dia taḥt dan tiada hingga akan Dia ilā dan tiada
menghimpunkan Dia kullu tiada menceraikan Dia baᶜḍ dan tiada setengah dari
kerana sekalian itu sifat yang muḥdath Maha Tinggi Zat-Nya yang sedia itu dan
segala sifat yang sedia itu daripada segala muḥdath dengan sempurna
ketinggiannya dan dengan sempurna kebesaran-Nya.
Kesemua yang dinyatakan ini adalah merupakan tahap pengetahuan kita terhadap
Zat Allah s.w.t. Oleh itu segala sifat yang menunjukkan lawan kepada apa yang
dinyatakan ini merupakan satu kesalahan iktikad kerana Allah s.w.t Maha Suci daripada
segala bentuk sifat kekurangan.
Imām al-Āmidī sebagaimana yang dinukilkan oleh al-Shāfiᶜī (1998: 176) pernah
menjelaskan bahawa, dalam usaha mengisbatkan kewujudan Allah s.w.t adalah tidak
lebih daripada salah satu usaha untuk menggambarkan Zat Allah s.w.t dengan suatu
gambaran yang membolehkan kita menyifatkan Allah s.w.t dengan berbagai sifat, tetapi
bukan untuk menggambarkan Dia dengan hakikat. Imām al-Āmidī telah memetik
pendapat Imām al-Rāzī dengan menyatakan bahawa, dalam mengenali Zat Allah s.w.t,
ianya adalah suatu makam yang hebat, sesungguhnya kita telah menjelaskan bahawa Zat
Allah s.w.t tidak digambarkan dengan akal. Apabila Zat Allah s.w.t tidak boleh
digambarkan dengan akal, maka tidak boleh juga untuk dihukumkan sifat-sifat yang
agung itu kepada hakikat Zat (al-Shāfiᶜī 1998: 176).
Sekalipun terdapat khilaf di kalangan para ulama Ahli Sunah mengenai hakikat
Allah s.w.t, sebenarnya khilaf ini telah pun dijawab oleh Imām al-Āmidī. Menurut Imām
al-Āmidī perselisihan yang dikaitkan dengan persoalan hakikat Zat Allah s.w.t adalah
merupakan khilāf lafẓī sahaja. Ini kerana golongan yang menafikan untuk mengetahui
hakikat Zat Allah s.w.t hanyalah menafikan pengetahuan tentang hakikat Allah secara
keseluruhan. Manakala golongan yang membolehkan pengetahuan terhadap hakikat
Allah s.w.t pula, mereka memaksudkan bahawa Zat Allah s.w.t boleh digambarkan
sebagai zat yang mempunyai sifat-sifat tertentu, walaubagaimanapun masih lagi tidak
boleh mengetahui hakikat Zat Allah s.w.t itu secara keseluruhan. Dengan demikian itu
sebenarnya kedua-dua kumpulan ini adalah berada di atas landasan yang benar dengan
syarat golongan yang pertama tidak menafikan pengetahuan mengenai hakikat Allah s.w.t
secara mutlak dan golongan kedua pula tidak mengisbatkan pengetahuan secara mutlak
(al-Shāfiᶜī 1998: 200).