BATU BERSURAT TERENGGANU BBT SEBAGAI SUM

BATU BERSURAT TERENGGANU (BBT) SEBAGAI SUMBER SEJARAH DAN
TAMADUN ISLAM DI ALAM MELAYU
oleh
Badlihisyam Mohd Nasir,
Rahimin Affandi Abd. Rahim,
Ridzwan Ahmad &
Paizah Ismail
Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya,
Lembah Pantai 50603, Kuala Lumpur.
Telefon : 03-79676080/ 012-3192177.
Email : faqir_ila_rabbih@um.edu.my

1. Pengenalan
Setiap bangsa yang bermaruah pasti mempunyai asas kekuatan jati diri yang
dibanggakan. Asas ini akan sentiasa diingati dan dikaji sebagai usaha muhasabah (self
correcting mechanisme) apabila berlaku sesuatu masalah kepada bangsa tersebut. Ia boleh
berupa karya agama, intelektual, tokoh, falsafah ideologi dan artifak yang wajib dikaji untuk
memberi semangat kepada anak bangsanya.
Dalam konstek Malaysia, tidak keterlaluan jika dikatakan bahawa Islam adalah asas
teras jati diri manusia Melayu. Ia membawa maksud;

1. Islam dianggap sebagai satu-satunya agama yang diterima oleh manusia Melayu yang
menjadi kebanggaan yang harus dipertahankan.
2. manusia Melayu menganggap bangsa Melayu sebagai sinonim dengan Islam. Mana-mana
usaha yang mencabar atau merosakkan Islam akan dianggap sebagai mencabar identiti
Melayu itu sendiri.
3. Islam menjadi asas paling substance dalam mencirikan pemikiran manusia Melayu.
4. Islam menjadi asas pemersatu bersama terpenting bagi masyarakat Melayu.
5. Islam sentiasa menjadi kuasa atau force terpenting dalam masyarakat Melayu. Kuasa ini
menjadikan apa sahaja yang berkait dengan Islam akan sentiasa relevan dalam
masyarakat Melayu.
Atas dasar itu, bukti atau pertanda asas jati diri ini boleh dilihat daripada Batu
Bersurat Terengganu (BBT). Ia menunjukkan bagaimana Islam diterima di peringkat roh,
akal, jasad dan dilaksanakan dalam kehidupan. Untuk itu, sebagai usaha mengkaji dan
menilai asas jati diri Melayu, kajian ini akan menganalisa BBT sebagai sumber terpenting
untuk mengetahui tamadun Melayu Islam.
2. Sifat Asas Disiplin Sejarah Tamadun Islam
Tidak keterlaluan jika dikatakan bahawa disiplin sejarah adalah bersifat dinamik dan
perlu sentiasa direview oleh sarjana terkemudian. Ianya perlu melalui proses on going
process sehingga semua perkara terpenting yang berkaitan dengan fakta sejarah diambilkira
sepenuhnya. Kepentingan konsep sejarah amat penting sekali memandangkan sebahagian

1

besar daripada kandungan al-Quran mempunyai paparan sejarah, yang perlu diambil iktibar
oleh seluruh umat manusia.
Disiplin sejarah tamadun Islam bukanlah ditiru daripada tamadun luar seperti mana
didakwa oleh orientalis barat. Pembentukan paradigma dan metodologi ilmu Islam,
termasuklah disiplin sejarah diusahakan oleh pelbagai intelectual circle Islam yang awal,
dikenali dengan nama mazhab Islam. Memanglah diakui, kewujudan mazhab hanya timbul
pada akhir abab ketiga Hijrah. Namun begitu, benih ataupun asas awal (proto-mazhab)
dikesan telah timbul sejak daripada zaman awal Islam lagi, merangkumi zaman Rasulullah,
Sahabat, Tabi'in, Tabi’ Tabi’in dan Mujtahid Mutlaq. Di kesemua zaman yang awal ini, asas
mazhab Islam samada dalam bidang fiqh, teologi dan politik 1 sudahpun timbul, yang
kemudiannya diperkukuhkan doktrinnya oleh penganut Islam di abab ketiga Hijrah.
Maknanya, kewujudan setiap mazhab ini bukan datang daripada ruang yang kosong, tetapi
berasaskan kepada latar belakang sosial, precedent silam ataupun buah pemikiran yang
diletakkan asasnya oleh masyarakat dan sarjana Islam yang awal. 2 Selanjutnya, keabsahan,
penerimaan dan dominasi sesuatu mazhab itu bergantung sepenuhnya dengan dokongan
pemerintah semasa yang wujud di dalam sejarah tamadun Islam.3
Secara kasarnya, mazhab adalah merupakan paradigma 4 berfikir masyarakat Islam

mengikut world-view dan kaedah syariah yang diasaskan oleh seseorang fuqaha tertentu.
Ianya lahir daripada tradisi Islam sendiri dan bukannya berasal daripada pengaruh asing
seperti didakwa oleh orientalis barat.5 Ianya merupakan kemuncak dari satu proses
pembentukan world-view yang panjang. World-view adalah pandangan dunia, hidup,
kepercayaan dan pemikiran yang berfungsi sebagai pemankin untuk segala perilaku manusia. 6
Mengikut Hamid Zarkashi, world-view Islam adalah : visi tentang realiti dan kebenaran,
berupa kesatuan pemikiran yang arsitektonik, yang berperanan sebagai asas yang tidak
nampak (non-observable) bagi semua perilaku manusia, termasuk aktiviti ilmiah dan
teknologi. Antara elemen asas untuk world-view Islam terdiri dari konsep tuhan, wahyu dan
penciptaannya, psikologi manusia, ilmu, agama, kebebasan, nilai dan kebajikan dan
kebahagiaan. Elemen-elemen inilah yang kemudiannya yang menentukan bentuk perubahan
(change), perkembangan (development) dan kemajuan (progress) dalam Islam.7
Proses pembentukan dan pengembangan sesuatu mazhab berpaksikan kepada
kerangka world-view Islam ini berjalan secara beransur-ansur melalui empat peringkat yang
utama;8 pertama, Quasi-scientific - Apabila Rasulullah sendiri menerangkannya berasaskan
1

Sebagai contohnya, perpecahan mazhab (basic nucleus) politik Sunni dan Syiah di peringkat awal (zaman
Rasulullah) boleh dilihat daripada pertelingkahan tentang penganti Rasulullah. Ianya terbahagi kepada dua puak;
pengikut fahaman Uthmaniyyah (pendokong sahabat) dan pengikut Ahl Bayt, yang kemudiannya melahirkan

mazhab Sunni dan syiah. Lihat S.H.M. Jafri (1979), The Origin And Early Development Of Shi’a Islam, London
: Muhammady Trust, h. 277-281; W. Madelung (1983), “ Imama “, dalam Encylopadia of Islam.
2
Aziz Azmeh (1989), “ Islamic Legal Theory And Appropriation “, Dalam Aziz Azmeh (Edit) Islamic Law :
Social And Historical Contexts, London : Routledge, h. 250-251.
3
Rahimin Affandi Ab Rahim (1994), “ Hubungan Antara Ulamak Dan Pemerintah Di Dalam Sejarah Tamadun
Islam “, Dalam Jurnal Pengajian Melayu , V. 4.
4
Paradigma adalah satu set proposisi (rancangan usulan) yang menerangkan bagaimana dunia harus difahami. Ia
berisikan sebuah pandangan dunia (world-view), suatu cara untuk memecahkan kerumitan dunia, yang
memberitahu seseorang ilmuan tentang apa yang penting, apa yang sah dan apa yang bersesuaian dengan logik.
Lihat Mona Abdul-Fadl (1989) , Paradigms In Political Science Revisited, Herndon : AMSS & IIIT.
5
T.J. De Boer (1994), The History Of Philosophy In Islam, Richmond : Curson press, h. 28-29 dan 309
6
Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pandangan Dunia, Ideologi Dan Kesarjanaan : Islam, Proses Sejarah Dan
Rekonstruksi Realiti Sosial “, dalam Tinta Kenangan, Sumbangan Sempena Persaraan Dan Perlantikan Naib
Canselor, Profesor Datuk Mohd Taib Osman, Kuala Lumpur : DBP, h. 307-309.
7

Hamid Fahmy Zarkasyi (2004), Tantangan Sekularisasi Dan Liberalisasi Di Dunia Islam, Surabaya : Penerbit
Khairul Bayan, h. 1-6.
8
Alparsan Acikgence (1996), " The Framework For A History Of Islamic Philosophy ", dalam Al-Shajarah,
ISTAC, v. 1, bil. 1 &2, h. 6-7.

2

kepada dua peringkat penurunan wahyu Allah. Wahyu Makkiah yang menekankan elemen
akidah telah diikuti pula dengan wahyu Madaniah yang memperkembangkan prinsip akidah
dalam bentuk sistem perundangan dan kehidupan yang lebih bersifat aplikatif.
Peringkat kedua, Pre-scientific conceptual - wahyu Allah yang mengandungi konsepkonsep tentang kehidupan, dunia, ilmu pengetahuan, etika dan manusia sendiri mula
dipelajari secara mendalam oleh sarjana Islam. Istilah konseptual wahyu seperti Ilm, Iman,
Usul, Kalam, Nazar, Wujud, Tafsir, Ta’wil, Fiqh, Khalq, Halal, Haram, Iradah dan
sebagainya telah mencetuskan pemikiran dan penyelidikan ilmiah yang cukup berkesan di
kalangan penganut Islam.9
Peringkat ketiga, scientific scheme – dengan lahirnya tradisi intelektual Islam. Ianya
timbul melalui kewujudan tiga fenomena yang utama ;
1. wujudnya komuniti ilmuan Islam yang menceburi bidang keilmuan Islam secara serious.
2. disciplinary stage; ketika mana sarjana Islam yang memiliki tradisi ilmiah bersepakat

untuk membicarakan soal subjek dan metodologi yang terbaik untuk setiap bidang
keilmuan Islam yang diceburi. Contohnya, boleh dilihat daripada usaha gigih Shafi’i
mensistematikkan disiplin usul al-fiqh.
3. Naming stage; proses di mana sesuatu disiplin, teori dan metode diletakkan nama yang
khusus, yang biasanya dinisbahkan kepada seseorang guru tertentu. Hal ini berlaku
dengan munculnya nama Mazhab Shafi’i dan sebagainya yang dinisbahkan kepada tokoh
fuqaha tertentu.10
Sarjana Islam memahami, dalam al-Quran, kemampuan akal manusia adalah cukup
tinggi, hinggakan ianya mengatasi kemampuan mahkluk Allah yang lain, termasuklah
haiwan, malaikat dan syaitan itu sendiri.11 Apa yang lebih penting lagi, bersesuaian dengan
konsep budaya ilmu Islam, potensi akal ini bukan hanya perlu diketahui secara kosong
semata-mata bahkan perlu terus dibangunkan melalui penyelidikan ilmiah untuk diterapkan
kepada institusi pendidikan.12
Antara kemampuan akal manusia yang diterangkan oleh al-Quran terdiri dari;
1. Kemampuan melihat dan merenung sesuatu fenomena di alam ini. 13 Ianya termasuk
kemampuan mengaitkan hubungan antara sebab dengan akibat dan menyingkap pelbagai
faktor lain yang menyebabkan akibat tersebut.14
2. Kemampuan mentafsir dan menganalisa sesuatu fenomena yang ditanggap oleh
pancaindera lain. Ianya termasuklah keupayaan untuk memahami hikmah sesuatu perkara
yang berlaku daripada peringkat teori yang bersifat abstrak dan mengubahnya menjadi

sesuatu yang praktikal untuk diamalkan, memperbaiki dan memperkembangkannya untuk
tujuan kehidupan.15
3. Kemampuan merakam maklumat yang dilalui oleh proses (i) dan (ii) serta mengingat
semula apabila diperlukan untuk kegunaan menyelesaikan masalah.16
4. Kemampuan membuat andaian dan ramalan tentang apa yang bakal terjadi di masa
hadapan. Hal ini kelihatan dengan penekanan yang diberikan oleh al-Quran terhadap

9

Hamid Fahmy Zarkasyi, Tantangan Sekularisasi, h. 18-20.
Mahmood Zuhdi Ab Majid dan Paizah Ismail (2004), Pengantar Pengajian Syariah, Kuala Lumpur : al-Baian
Corporation Sdn Bhd.
11
Abdul Mujib, M. Ag (1999)., Fitrah Dan Keperibadian Islam : Sebuah Pendekatan Psikologis, Jakarta, h. 4955.
12
Majid Ersan Kailani (1997) , Mendidik Peribadi, terj. Muhammad Firdaus, Kuala Lumpur, h. 14-15.
13
Quran 4:82; 47:22-24.
14
Quran 29:30; 16:78.

15
Quran 2:164.
16
Quran 3:190-191.
10

3

subjek sejarah umat nabi-nabi terdahulu,17 untuk diambil iktibar oleh umat Islam bagi
merangka program perancangan masa hadapan dengan lebih baik dan terancang.18
5. Kemampuan tafakur untuk tujuan muhasabah diri, menambah pengetahuan dan
meningkatkan tahap keimanan kepada Allah.19 Dalam soal ini sarjana Islam telah
memecahkan kemampuan ini kepada enam perkara;20
a. Bertafakur tentang nikmat kurniaan Allah.
b. Bertafakur tentang luasnya ilmu Allah.
c. Bertafakur tentang kelalaian diri dan akibat daripadanya.
d. Bertafakur tentang kefanaan kehidupan duniawi.
e. Bertafakur tentang maut yang pasti dilalui oleh setiap insan.
f. Bertafakur tentang akhlak, amalan dan hukuman yang bakal diterima.
Maknanya, pengkajian fakta sejarah silam, khususnya yang membabitkan tamadun

masyarakat Alam Melayu memang dititikberatkan dalam disiplin sejarah Islam. Ianya bukan
khusus kepada sejarah masyarakat arab semata-mata. Ini kerana ia bakal memperlihatkan
impak Islam kepada masyarakat Alam Melayu, apatah lagi Islam itu menjadi punca
ketinggian tamadun Alam Melayu.
3. Isu Penilaian Terhadap Sumber Sejarah Tempatan Alam Melayu
Penjajahan British di Tanah Melayu telah menyebabkan berlaku proses penaklukan
epistemologi yang agak ketara. Bukan setakat mereka menjajah kawasan geografi dan
memerah hasil bumi tanah Melayu, mereka menetapkan bagaimana pemikiran bagi
kehidupan bermasyarakat perlu dijalankan. Konsep ilmu dalam segenap bidang kononnya
hanya boleh dicapai melalui pendekatan/kerangka epistemologi barat.21 Ia menunjukkan
seolah-otak otak Melayu tidak mampu mengusahakan formula kehidupan bermasyarakat.
Maknanya, soal bagaimana menjalankan kehidupan (politik, ekonomi, sosial dan ilmu) hanya
perlu menggunakan sistem epistemologi sekular barat.22
3.1.

Falsafah Keilmuan Orientalism Untuk Bidang Sejarah
Secara ontologi dan aksiologinya, genre orientalism mendakwa penjajahan kuasa
barat telah membawa agenda pemodenan dan kesejahteraan manusia kepada masyarakat
dunia. Mereka beranggapan bahawa satu-satunya jalan menuju kemajuan dan pemodenan
sesebuah negara adalah dengan memaksakan materialisme Barat dan tamadunnya. 23 Secara

mendalamnya, ianya dapat dikesan oleh beberapa paradigma pengkajian Islam yang telah
diaplikasikan oleh sarjana orientalis di dalam kupasan terhadap tamadun Islam di Alam
Melayu. Antara paradigma yang dimaksudkan ini adalah:
17

Quran 42:13.
Abdul Halim el-Muhammady (2002), Tasawwur Islam : Huraian Konsep Dan Implikasi Dalam Kehidupan,
Kuala Lumpur, h. 95-107.
19
Quran 51:20-21.
20
Abdul Rahman Abdullah (2001), Falsafah Dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur, h. 90-91.
21
Shamsul Amri Baharuddin (1983) “ Perancangan Pembangunan Negara Selepas Merdeka 1957-1975 :
Tinjauan Sejarah Perkembangan Sosio-Ekonomi Malaysia “, Dalam Malaysia : Sejarah Dan Proses
Pembangunan, Kuala Lumpur, h. 337-339.
22
Mohd Hazim Shah Abdul Murad (2005), “ Epistemology Colonial : Satu Analisistem Cirri Dan Kesannya “,
Dalam (Edit) Mohamad Daud Mohamad, Pascakolonialisme Dalam Pemikiran Melayu, DBP : Kuala Lumpur,
h. 91-92

23
Maklumat lanjut boleh didapati dalam Abdul Rahman Embong (2003), Pembangunan Dan Kesejahteraan :
Agenda Kemanusiaan Abad Ke-21, Syarahan Perdana Jawatan Professor, Pada 26 September 2003, Bangi :
Penerbit UKM, 2003.
18

4

Pertama, paradigma yang mendokong kepentingan kolonialism kuasa barat di Alam
Melayu. Mereka telah mengkaji hal ehwal Islam dan kebudayaan masyarakat timur (oriental)
dalam semua aspek, khususnya sifat positif dan negatif yang boleh didapati dalam
masyarakat sama ada dengan tujuan ilmiah semata-mata atau untuk tujuan keagamaan dan
politik. Kajian ini secara langsung bertujuan untuk menjadi suaka dan alat kepada kuasa
politik penjajah,24 yang menghuraikan secara terperinci tentang kekuatan dan kelemahan
masyarakat timur, yang bakal dipelajari oleh kuasa penjajah demi untuk menguatkan
penguasaan mereka terhadap masyarakat tanah jajahan.25
Sifat utama kajian-kajian ini kebanyakannya cuba mendedahkan dan menyebarkan
propaganda kononnya masyarakat Melayu adalah bersifat negatif seperti malas, 26 suka
berpoya-poya,27 keras kepala,28 tidak boleh diharap,29 suka berhutang30 dan sebagainya. Demi
untuk memperbaiki keburukan ini, kuasa British telah dianggap sebagai penyelamat (saviour)
masyarakat Melayu31 yang memperkenalkan sistem pendidikan ala barat yang berorientasikan
materialisme dan pemupukan budaya British yang dianggap baik, yang sayangnya hanya
dikhususkan hanya kepada kelas feudal Melayu. 32 Berasaskan maklumat yang diperolehi oleh
kuasa British daripada kajian pakar-pakar pentadbir British yang mendalami budaya
Melayu,33 mereka telah memperkukuhkan lagi kedudukan kelas feudal Melayu yang dilatih
untuk menjadi golongan yang berwajah Melayu, tetapi roh dalamannya bersifat British yang
dianggap dapat dijadikan sebagai jalan perantaraan yang terbaik untuk menguasai masyarakat
Melayu yang secara tradisinya begitu menghormati golongan feudal ini.34
Kedua, falsafah evolutionism yang menganggap tamadun barat sebagai lebih tinggi
dan agung, berbanding dengan keadaan masyarakat timur.35 Pencapaian tamadun barat yang
membanggakan ini kononnya disebabkan kerana penerimaan fahaman sekularisme yang
menolak kepentingan agama di dalam hidup manusia. 36 Sebaliknya, masyarakat di sebelah
timur yang masih berpegang kepada agama dan faham metafizik telah dianggap sebagai
mundur, bodoh, bebal dan tidak bertamadun yang harus ditamadunkan oleh masyarakat
Eropah, melalui proses penjajahan.37 Bahkan kononnya tugas menjajah demi untuk mengajar
24

Asaf Hussain (1984), “ The ideology of Orientalism “, dalam Orientalism, Islam and Islamist, Vermont, 1984,
h. 5-22.
25
Hamid Alqar (1971), “ The problem of Orientalist “, dalam Islamic literature, v. xvii: 2, 1971, h. 35.
26
A. Wright dan T.H. Reid (1912), The Malay Peninsula, Londom, h. 315.
27
E. G. De Eredia (1930), “ The description of Malaca “, dalam JMBRAS, v. 8:1, 1930, h. 31.
28
T.S. Raffles (1930), Memoir of the life and public services of Sir Stamford Raffles, London, 1830, v. 1, h. 91
dan 288-289.
29
W. L. Richmond (1928), The Modern Malay, London, h. 95 dan 223.
30
F. Swettenham (1895), Malay sketch, Singapore, h. 2-3.
31
Dalam soal ini Winstedt dengan fanatiknya telah menegaskan : Though his very name has been forgotten at
Kuala Kangsar, Captain James Low was the saviour of Perak.. and along with the name of Low, Perak ought to
enscribe in the letters of gold the name Robert Fullerton, Governor of Prince of Wales Island, Singapore and
Malacca. Lihat R.O. Winstedt (1934), “ A History of Perak “, dalam JMBRAS, 12 (1), h. 73.
32
R. Wheeler (1996), The Modern Malay, Singapore : Oxford University press, h. 200.
33
Sebagai contohnya seorang sarjana British dalam menceritakan kepentingan mempelajari budaya Melayu
telah menegaskan : an understanding of the ideas and modes of thought of an alien people in a relatively low
stage of civilization facilitates very considerably the task of governing them. Lihat W.W. Skeat (1967), Malay
Magic : Being an introduction to the folklore and popular religion in the Malay Peninsula, New York, h. ix.
34
Khasnor Johan (1979), “ Perkhidmatan Tadbir Melayu : tradisi dan peranan dalam konteks kerajaan penjajah”,
dalam Malaysia : sejarah dan proses pembangunan, Kuala Lumpur, h. 134-145.
35
Edward Said (1981), Covering Islam, How The Media And The Experts Determine Hows We See The Rest Of
The World, London, h. 39-40, 60 dan 62.
36
Zainal Kling (1994), Antropologi tafsiran : sumbangan kebudayaan Melayu kepada teori, Syarahan perdana
untuk pengukuhan profesor, Kuala Lumpur, h. 12-13.
37
Sebagai contohnya Frank Swettenham menyatakan bagaimana Raja Muda Abdullah telah meminta kuasa
British untuk campurtangan di Negeri Perak dengan tujuan : to teach him how to rule this unruly country, but
the circumstances alone made that interference the duty of the paramount power. Lihat F. Swettenham (1893),

5

masyarakat timur ini telah dianggap sebagai tanggungjawab sosial yang terpaksa dimainkan
oleh masyarakat Eropah.38
Berdasarkan kepada hal ini, ianya dapat mendorong kebanyakan sarjana barat yang
mengkaji terhadap undang-undang adat Melayu memburuk-burukkan undang-undang Islam
yang dianggap sebagai ketinggalan zaman, zalim, tidak berperikemanusiaan39 dan banyak lagi
bentuk keburukan yang dinisbahkan kepada syariah Islam.40 Begitu juga semua sifat buruk
yang dipunyai oleh orang Melayu dikatakan berpunca dari pengamalan mereka terhadap
ajaran Islam, seperti suka berserah kepada takdir, tidak menghargai masa, 41 menolak
pemodenan42 dan sebagainya yang perlu diubah dengan memperkenalkan cara hidup barat,
termasuklah sistem undang-undang ala Eropah.43
Ketiga, pendekatan Diffusionisme yang menganggap kemajuan masyarakat Melayu
bukan kerana sifat asal diri mereka yang baik dan proaktif terhadap sesuatu kemajuan, 44 tetapi
kerana faktor pengaruh budaya asing (difusi budaya) yang secara langsung telah ditiru secara
selektif oleh masyarakat Melayu.45 Sikap ini secara terang-terang telah menafikan kepandaian
masyarakat tempatan (local genius) di dalam membina sesuatu tamadun tempatan yang
tinggi.46 Antara budaya asing yang kononnya telah mencirikan kebudayaan Melayu adalah
Hindu-Budhha, Arab, India dan Parsi. Bahkan apabila mengkaji pengaruh Islam terhadap jati
diri orang Melayu, mereka telah mengambarkannya secara skeptik dengan mengatakan
bahawa masyarakat Melayu sebenarnya tidak mempunyai pegangan keIslaman yang cukup
kuat, hanya di lapisan kulit luar semata-mata, sedangkan isi dalamnya masih lagi berteraskan
budaya pra Islam (animisme dan Hindu).47Secara keseluruhannya, ianya dapat mengesan
bagaimana kajian mereka terhadap kebudayaan Melayu kebanyakannya berteraskan sifat anti
Islam yang terbawa-bawa dari semangat perang Salib 48 dan kebencian mereka terhadap
pengalaman penentangan yang telah dicetuskan oleh masyarakat Islam di tanah jajahan yang
berada di bawah penguasaan kuasa barat.49
3.2.

Metodologi Genre Orientalism Dalam Kajian Sejarah Tamadun

Dirujuk kepada elemen epistemologi-metodologinya, genre orientalism telah
melakukan pemaksaan pemakaian konsep sejarah barat di dalam menilai sumber sejarah
Alam Melayu. Antara keduanya, ternyata sekali world-view pegangannya tidak sesuai dengan
konstektual Alam Melayu. Bagi mereka, berasaskan falsafah racism euro-centric, hanya
About Perak, Singapore, h. 5 dan 9.
38
Wang Gungwu (1970), Scholarship and the history and politics of Southeast Asia, Flinders University of
South Australia, h. 11.
39
Maklumat lanjut boleh didapati dalam Abu Hassan Sham dan Mariyam Salim (1995), Sastera undang-undang,
Kuala Lumpur, h. xi-xxi.
40
Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim (1999), Islamic legal reform in the
administration of Islamic law in Malaysia : A critical analysis, tesis Ph.D untuk University of Birmingham, h.
332-334.
41
F. swettenham (1895), Malay sketch, Singapore h.3.
42
F. Swettenham(1955), British Malaya, London, h. 136-141.
43
Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim (1995), “ Budaya Taqlid Di Dalam
Masyarakat Melayu : Suatu Tinjauan Ringkas “, dalam Jurnal Syariah, v. 3, bil. 1, h. 37-38.
44
Zainal Kling (1994), Antropologi tafsiran : sumbangan kebudayaan Melayu kepada teori, Syarahan perdana
untuk pengukuhan profesor, Kuala Lumpur, h. 8-10.
45
Ibid.
46
Bryan S. Turner (1964), “ Gustave E. Von Grunebaum and the mimesis of Islam “, dalam Orientalism, Islam
and Islamist, h.193-202.
47
J.C. Leur (1955), Indonesian trade and society, The Hague, h. 169; K.P. Landon (1949), Southeast Asia :
Crossroad of religions, Chicago, h. 134-164.
48
Ahmad Shalaby (1966), Masyarakat Islam, terj. Prof. Mukhtar Yahya, Singapore, h. 349.
49
Zakaria Stapa (1994), Masyarakat Islam dan isu semasa, Kuala Lumpur, h. 56-58.

6

kerangka epistemologi konsep sejarah mengikut pemahaman barat sahaja yang dianggap
paling betul secara mutlaknya.
Apa yang jelasnya, disiplin sejarah yang diperkenalkan oleh British penuh pelbagai
kelemahan yang amat ketara. Bagi orientalis, kajian sejarah tamadun sesuatu masyarakat
perlu berdasarkan kepada beberapa elemen utama50;
Pertama, berasaskan kepada falsafah logico positiveism, andainya tidak ditemui
sesuatu bukti material yang mengandungi maklumat ilmu Islam ataupun bahan yang ditemui
itu terlalu ringkas, mereka akan mengambil sikap simplistik dengan mengatakan
perkembangan ilmu dan tamadun Islam sebagai tidak ada. Maksudnya, bagi mereka wujud
ataupun tidak sesuatu tamadun material dan intelektual bagi sesuatu masyarakat atau kerajaan
bergantung sepenuhnya kepada adanya atau ditemui artifak yang mengandungi maklumat
tentang tamadun tersebut. Andainya tidak ditemui artifak bersejarah ini maka mereka akan
menganggap bahawa memang tidak wujud tamadun yang didakwa ini. Begitu juga, artifak
yang ditemui itu perlulah lengkap dan tidak samar-samar.
Implikasi daripada pendekatan ini boleh dilihat kepada dua contoh utama;
1. Memandangkan agak langkanya karya manuskrip Islam daripada zaman Rasululah dan
Sahabat (abad pertama hjrah), mereka mendakwa bahawa aktiviti intelektual dan ilmu
Islam tidak wujud di zaman Rasullulah. Sebaliknya perkembangan ilmu Islam seperti
hadis dan fiqh dikatakan hanya berlaku pada abad ketiga hijrah. Pada abab ini semua
otoriti ilmu dinisbahkan kononnya berasal sejak zaman Rasulullah lagi. Kelemahan
pendekatan orientalis telah terbukti salah dan tidak matang. Hal ini telah dibuktikan
dengan kes manuskrip hadis yang telah meruntuhkan pandangan orientalis bahawa hadis
adalah ciptaan umat Islam 300 ratus selepas kewafatan Rasulullah. Para orientalis Barat
telah mengemukakan teori backward-projection theory yang digunakan untuk
membuktikan hadis sebagai ciptaan palsu umat Islam yang dikatakan telah berasal
daripada kata-kata Nabi Muhammad, kerana kononnya tidak ditemui manuskrip klasik
catatan hadis.51 Teori ini tertolak apabila ditemui manuskrip catatan hadis klasik yang
berasal daripada zaman Rasulullah sendiri, yang diusahakan oleh sarjana Barat sendiri
iaitu Nabia Abbot52 dan mendapat kupasan bermakna oleh Mustaffa Azami, bekas pelajar
lulusan University Cambridge.53
2. Memandangkan BBT yang terlalu simple, ianya tidak boleh dijadikan sebagai bukti
tentang kewujudan tamadun Islam di Terengganu. Sebaliknya mereka mendakwa
kemungkinan besar BBT dibawa daripada tempat lain secara tidak disengajakan. Atas
dasar itu, ia tidak membawa apa-apa kepentingan seperti didakwa oleh masyarakat Islam.
Merujuk kepada kes BBT, mengikut penulis, masih terdapat beberapa artifak ataupun batu
bersurat lain yang belum ditemui, dan pastinya turut mengandungi beberapa catatan
penting tentang ajaran Islam di negeri Terengganu. Seperti diperkatakan oleh Muhammad
Arkoun, selain daripada bukti material, realiti budaya masyarakat Islam sebagai living
evidence juga patut diambilkira apabila mengkaji tentang sesuatu tamadun dan
pengamalan konsep Islam.
Atas dasar ini, bagi penulis, kajian terhadap masyarakat Islam di Terenganu perlu
bergantung kepada bukti material dan budaya masyarakat sekaligus. Bagi BBT yang ada pada
50

Rahimin Affandi Abdul Rahim (2011), Metodologi Disiplin Occidentalisme Alternatif: Tumpuan Khusus
Terhadap Pandangan Orientalis Terhadap Hukum Islam, Jurnal syariah, no.2
51
Lihat sebagai contohnya Ahc. Minhaji (2000), “Orientalisme Dalam Bidang Hukum Islam”, dalam Amin
Abdullah (ed.), Mencari Islam : Studi Islam Dengan Berbagai Pendekatan, Yogyakarta : Tiara Wacana, h. 152155.
52
Nabia Abbot (1967), Studies in Arabic Literary Papyri, vo. 11, Quranic Commentary and Tradition, Chicago :
The University of Chicago Press, h. 5-63.
53
Mustaffa Azami (1978), Studies In Early Hadis Literature, Beirut : al-Maktab al-Islami.

7

masa sekarang, ia merupakan artifak terpenting yang dapat menjelaskan tentang realiti
pemahaman dan pengamalan Islam di dalam masyarakat Islam silam di Terengganu. Nisbah
isi BBT yang singkat tidak menjadi masalah besar kerana ia telah mencetuskan perbincangan
ilmiah oleh serangkaian sarjana dari pelbagai perspektif. Hal ini mungkin boleh diqiyaskan
dengan keistimewaan Quran. Mengikut Ali Syariati, apabila sesuatu objek ataupun teks yang
ringkas dan umum, ianya akan menjadi evergreen (relevan untuk sepanjang masa), kerana ia
akan terbuka untuk diulas dan dikaji oleh sarjana terkemudian. Untuk jangka masa panjang,
usaha ini bukan setakat mampu menjana wacana intelektual yang berguna, ianya juga bakal
menjadikannya sebagai bahan sejarah yang sentiasa dihormati.
Kedua, sarjana orientalism secara terang-terangan menafikan otoriti sumber sejarah
tempatan Alam Melayu yang dikatakan penuh elemen feudalism dan mitos. Bagi mereka,
sumber sejarah Alam Melayu merangkumi BBT, Hikayat Raja Pasai, Sejarah Melayu,
Hikayat Aceh, Hikayat Siak, Tuhfat Al-Nafs dan sebagainya tidak mengandungi apa-apa
faedah yang mengambarkan latar belakang sosio-politik-ekonomi dan intelektual masyarakat
Alam Melayu.
Ketiga, proses tafsiran terhadap artifak ini perlu dibantu dengan sumber artifak dan
manusckrip tamadun lain. Ini kerana mereka menafikan kepintaran masyarakat peribumi
menghasilkan tamadunnya dan perlu bergantung kepada tamadun lain (proses peniruan dan
adaptasi). Terpenting sekali, mereka berusaha menunjukkan kelemahan mentaliti masyarakat
Melayu yang perlu ditamadunkan oleh british melalui penjajahan. Buktinya, mereka sering
mengaitkan perkembangan tamadun Melayu dengan pengaruh luar seperti India dan Parsi.54
Keempat, pemakaian kaedah penggunaan metode kritik Filologi dalam kajian
terhadap teks agama dan karya sejarah. Kaedah Filologi ini diasaskan oleh William Jones
(M.1794), orientalis British yang pernah menetap di India, menyatakan bahwa terdapat
banyak persamaan dalam kosakata dan struktur antara bahasa Sanskrit, bahasa Eropah dan
Parsi. Gagasan ini kemudian dikembangkan oleh Franz Bopp, yang meneliti hubungan
antara bahasa Indo-Eropah dengan bahasa Aria. Kajiannya telah melahirkan sebuah prinsip
yang kemudian melandasi lahirnya ilmu perbandingan filologi.55 Filologi sendiri merupakan
metode penelitian yang berdasarkan atas analisis teks, baik berupa teks karya sastra, dokumen,
arkib, mahupun teks kitab suci (scripture). Analisis ini membabitkan bacaan, perbandingan
antara berbagai teks atau versi dari teks yang sama, kritik teks, ataupun penyelidikan mengenai
asal-usul teks itu. Filologi berkembang pesat pada masa Renaissance Eropah dan menjadi
metode penelitian Barat klasik dalam mengkaji Islam.56
Apa yang menjadi masalah terbesar dengan kaedah kritik Filologi ini adalah mereka
memandang teks sumber sejarah dan agama yang dikaji secara skeptik yang melampau. Hal
ini dibuat dengan beberapa kaedah utama;
1. Meletakkan premis awal yang negatif terhadap teks yang dikaji. Pemakaian kaedah
Historicisme bagi mengkaji agama Islam dan agama lain. Secara mendasar, kaedah ini
diasaskan kepada falsafah Sekularisme yang memusuhi agama. Kaedah ini menumpukan
kepada pencarian latar belakang sejarah sesuatu agama ataupun teks suci agama di tahap
alam material (fizik semata-mata) dan menolak faktor supra-rasional (Wahyu). Paradigma
ini secara langsung telah mempertikaikan serta mempersendakan apa sahaja yang berkait
dengan agama kristian, Yahudi dan agama Islam itu sendiri.
54

Aliza Elias (2012), " Kecenderungan Paksi India : Implikasinya Terhadap Pensejarahan Islam Di Alam
Melayu", Mohd Zaidi Ismal (Edit) Adab Dan Peradaban : Karya Pengi'tirafan Untuk Syed Muhammad Naquib
Al-Attas, MPH publishing, h. 609-627.
55
Ihsan Ali Fauzi, (2002)“Pandangan Barat”, dalam Taufik Abdullah dkk. (ed.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam,
(Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, Vol. 7, h. 249.
56
Andrew Rippin, (1985) “Literary Analysis Of Qur’an, Tafsir And Sira: The Methodologies Of John
Wansbrough", dalam Richard C. Martin, Approaches To Islam In Religious Studies, (Tucson: The University of
Arizona, h. 159.

8

2. Memulakan kajian dengan menetapkan Pre Conceived Idea (hipotesis awal) yang buruk
dengan teks yang dikaji. Paradigma kajian ini sebenarnya didahulukan dengan premis dan
hipotesis awal yang berbentuk skeptic dan anti kepada agama yang dikaji.
3. Sebarang elemen kebenaran yang terkandung di dalam teks yang dikaji akan dinafikan.
4. Penganalisaan terhadap teks yang dikaji dibandingkan dengan sumber asing (berbeza dari
segi world-view asasnya), secara linguistiknya, kononnya bagi mendapatkan gambaran
yang jelas tentang isi teks yang dikaji.
5. Menafikan elemen kebenaran dan otoriti kecerdikan tempatan yang dimiliki oleh sesuatu
agama ataupun masyarakat yang dikaji. Kononnya bagi mendapatkan pemahaman yang
lebih mendalam, teks suci yang dikaji ini akan dibantu dengan; (1) paradigma ExSilentio - teks Islam klasik perlu dinilai secara skeptik - dibantu dengan bahan sejarah
daripada luar agama yang dikaji (seperti amalan tradisi pra-Islam, sumber arkeologi dan
pengaruh budaya asing yang sezaman dengan teks suci tersebut) dan (2) berpegang
kepada premis awal yang berupa kajian yang dihasilkan oleh sarjana orientalis yang lain.
Lebih buruk lagi, mereka akan menerima secara membuta tuli dengan apa yang
diperolehi daripada kajian sarjana orientalis yang lebih awal. Ringkasnya, kajian mereka
sebenarnya lebih bersifat reproduction ataupun pengulangan terhadap teori lama yang
memang salah dan keliru.
Melalui kaedah ini, kita mendapati bagaimana semua kajian orientalis barat terhadap
masyarakat dan agama bersifat stereotype; kesemuanya salah, tidak bertamadun dan penuh
dengan elemen percanggahan. Atas dasar inilah, mereka mengemukakan pelbagai teori yang
melampau tentang masyarakat dan agama Islam itu sendiri. Contohnya, mereka menyatakan
bahwa al-Qur’an itu berasal dari tradisi Kristian dan bahwa Muhammad hanya seorang
Kristian yang mengajarkan suatu bentuk penyimpangan agama Kristian.57
Kelima, penetapan pemakaian pendekatan yang objektif terhadap objek agama dan
tamadun. Orientalis barat menetapkan kajian terhadap sesuatu agama perlu dibuat secara
bird eyes, pemerhatian daripada luar ataupun orang luar dari anggota masyarakat yang
dikaji.58 Kaedah ini dilakukan kononnya untuk menjadikan kajian tersebut sebagai objektif,
saintifik, value-free dan tidak berat sebelah berasaskan world-view yang menjadi pegangan si
pengkaji terbabit.59 Pendekatan ini walaupun kelihatannya begitu ideal tetapi ianya hanya
bersifat mitos yang mustahil dicapai kerana dua faktor utama, pertamanya, setiap pengkaji
secara pasti akan terpengaruh secara langsung dengan world-view tersendiri yang biasanya
terdiri dari kepercayaan, kepentingan diri, hambatan sosial dan keilmuan yang sedia
ada.60Faktor keduanya, kerana pendekatan ini bertentangan dengan prinsip moralis intelektual
Islam.61 Walaupun seseorang sarjana Islam patut mengunakan pendekatan saintifik ini, tetapi
pengunaannya masih memerlukan kepada penilaian penulis yang membabitkan nilai baik dan
buruk sesuatu perkara berasaskan pandangan Islam. Ringkasnya, sebarang kajian ilmiah
menurut Islam bukan setakat pembentangan fakta tentang sifat dan bentuk agama terbabit
yang dibuat untuk mendapat nikmat pengetahuan semata-mata62, tetapi ianya harus disertakan
dengan penilaian yang rapi berasaskan prinsip-prinsip pensejarahan Islam, apa sahaja yang
57

Lihat Hans Kung, (1998) “Sebuah Model Dialog Kristian-Islam” dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina,
Vol. 1, No. 1, h. 20.
58
Sebagai contohnya kajian yang menggunakan pendekatan ini tentang kebudayaan Melayu telah ditegaskan
oleh Laurent Metzger (1994), “ Kekuatan Dan Kelemahan Orang Melayu : Suatu Pandangan Seorang Asing “,
dalam Alam Melayu, v. 2, h. 158-175.
59
Mahmood Nazar Mohamed (1998), “ Asas-Asas Penyelidikan Sains Sosial “, dalam Pengenalan kepada Sains
Sosial, Kuala Lumpur, h. 220-230.
60
Lihat Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pandangan Dunia, Ideologi Dan Kesarjanaan : Islam, Proses Sejarah
Dan Rekonstruksi Realiti Sosial “, dalam Tinta kenangan, sumbangan sempena persaraan dan perlantikan Naib
Canselor, Profesor Datuk Mohd Taib Osman, Kuala Lumpur, h. 307-309.
61
Ibid, h. 320-323.
62
Wan Mohd. Nor Wan Daud (1997), Penjelasan Budaya Ilmu, Kuala Lumpur, h. 21-28.

9

berlaku di dalam sejarah manusia pasti ada sebab musabab berkaitan dengan ketaatan dan
penderhakaan terhadap hukum Allah dan harus dijadikan sebagai iktibar untuk kepentingan
kemanusiaan.63
4. Bagaimana BBT Dianggap Sebagai Sumber Sejarah Tamadun Islam.
Kita harus memahami realiti dan sifat asas BBT. Ianya didasarkan kepada dua perkara
utama. Pertama, masih lagi terdapat beberapa prasasti BBT yang belum ditermui. Mengikut
Muhamad Yusoff Hashim, sebenarnya masih lagi ada beberapa prasasti seumpamanya yang
belum ditemui di Terengganu, sesetengahnya telahpun hilang dan musnah di telan zaman.64
Kedua, sifat asas BBT sebagai artifak ataupun manuskrip terpenting yang
mengandungi peraturan negara dan masyarakat (seperti Hukum Kanun Melaka). Lebih tepat
lagi, sesuai untuk tujuan codifikasi undang-undang, BBT ini dijadikan rujukan semua lapisan
masyarakat (awam dan bangsawan) dalam soal agama Islam. 65 Atas dasar ini pastinya BBT
ini akan memberikan penjelasan kepada anggota masyarakat, dan bukannya dicatatkan secara
abstrak dan rengkas semata-mata. Jadi, maklumat yang jelas tentang isu agama tidak boleh
diketahui dengan jelas kerana isi kandungannya ada terdapat dalam BBT yang lain. Tapi
sayangnya BBT yang mengandungi maklumat lanjutan ini telahpun hilang.
Berasaskan kepada kedua perkara di atas, kajian terhadap BBT ini akan menggunakan
beberapa pendekatan utama;
Pertama, penganalisaan terhadap BBT perlu dibuat dengan cara yang lebih holistik dan
tidak boleh bergantung kepada teks BBT semata-mata. Hal ini bertepatan dengan apa yang
ditegaskan Muhammad Arkoun, kajian terhadap sesuatu teks klasik perlu melihat kepada
sistem budaya yang wujud ( living tradition) dalam masyarakat yang kekal hingga sekarang
dan disokong dengan sumber sejarah yang lain. Maknanya untuk mengetahui bagaimana
bentuk jati diri masyarakat Terengganu silam (semasa BBT wujud) kita perlu melihat kepada
masyarakat Melayu Terengganu sekarang - kerana ianya merupakan penerusan daripada
tradisi budaya dan sosiologi masyarakat silam. Memanglah ada perbezaannya daripada segi
luaran kerana faktor pemodenan tetapi bentuk sifat dan jatidirinya adalah tetap sama - mereka
terbentuk daripada pengaruh budaya masyarakat Timur Laut Melayu.
Kedua, kajian tentang objek kemanusiaan perlu menggunakan beberapa paradigma utama;
mechanism, oragnism dan konstektual. Hal ini bersesuaian dengan tren perubahan paradigma
keilmuaan yang secara lantang disuarakan oleh banyak pihak. Ianya terdiri dari pendekatan;66
1. Mechanism; pendekatan yang lebih terbuka berbanding pendekatan legal formalistic
(Formism), yang memberikan penekanan kepada sifat pokok sesuatu mechanisme iaitu
soal kontinuiti dan mekanis. Menurut paradigma ini semua gejala kehidupan adalah
bersifat bersinambungan dalam proses mekanis yang terus bergerak. Ianya paling disesuai
diterapkan dalam kerangka kajian yang membabitkan elemen kemasyarakatan,
memandangkan masyarakat manusia bukannya static dan selalu berubah, samada ke arah
yang lebih baik ataupun sebaliknya.
2. Organism ; seluruh reality kehidupan pada dasarnya berjalan secara harmonis, integrated,
penuh perkaitan antara faktur dalaman dan luaran serta penuh dengan kepastian. Atas
dasar ini, kaedah terbaik untuk memahami reality kehidupan manusia perlu
63

Abdul Rahman Abdullah (2000), Wacana Falsafah Sejarah : Perspektif Barat Dan Timur, Kuala Lumpur, h.
212-218.
64
Muhamad Yusoff Hashim (1991), Terengganu Darul Iman : Tradisi Pensejarahan Malaysia, Kuala lumpur :
DBP, h. 2
65
Abdul Rahman Abdullah (1999), Pemikiran Umat Islam Di Nusantara, Kuala Lumpur : DBP, h. 60-61.
66
Prof Dr Mastuhu (1998), “ Penelitian Agama Islam : Perspektif Antar Disiplin Ilmu : Tinjauan Disiplin
Sosiologi ‘, Dalam Tradisi Baru Penelitian Agama Islam : Tinjauan Antar-Disiplin Ilmu, Bandung : Penerbit
Nuansa, h. 91-104

10

mengabungkan kesemua bentuk disiplin keilmuan, seperti sejarah, sosiologi, ekonomi dan
sebagainya. Jadi, sebarang usaha untuk menilai BBT di Terengganu perlu dilihat kepada
pelbagai aspek kehidupan seperti aspek budaya, sosiologi, agama, politik dan ekonomi
sekaligus.
3. Konstektual; semua fenomena kemanusiaan yang dikaji adalah bersifat kontekstual, tidak
ada satupun dalam kehidupan ini yang tidak berkait dengan konteks dan kondisinya yang
bersifat khusus. Atas dasar ini, kajian terhadap elemen manusia akan menjadi lebih
mendalam sekiranya dilihat kepada aspek konstektual sesuatu objek yang dikaji.
Hasilnya, kita bakal mengetahui bahawa latar belakang masyarakat semasa BBT itu
wujud adalah bersifat khusus yang hanya sesuai dengan reality masyarakat Terengganu
berbanding dengan kawasan lain.
5. Kepentingan BBT Dalam Konteks Sejarah Islam Di Malaysia
5.1.

Sumber Asas Kehebatan Sarjana Melayu-Islam Silam.

Dalam soal ini, Kita dapat mengenalpasti dua perkara utama;
1. sebagai sumber untuk mengetahui tahap kesarjanaan ulama Melayu di dalam usaha
mereka mengajar, menyusun dan menerapkan undang-undang Islam ke dalam
masyarakat. Dalam soal ini, rata-rata sarjana barat telah bersikap negatif terhadap
pencapaian ulama Melayu yang dikatakan sebagai jumud, 67 tidak menyumbangkan apaapa sumbangan yang bermakna dalam keilmuan Islam, 68 terlalu terpengaruh dengan
pendekatan Taqlid69dan terlalu mengikut kehendak raja Melayu.70
2. sebagai sumber asas untuk mengetahui tentang bagaimana bentuk pengamalan undangundang Islam di dalam institusi Melayu tradisi yang telah dilaksanakan dalam konteks
zaman silam. Apatah lagi, BBT ini merupakan karya perundangan pertama yang pernah
dihasilkan oleh masyarakat Melayu Islam71 yang kemudiannya telah ditiru oleh negerinegeri lain di Tanah Melayu. 72 Tanpa maklumat ini, kita mungkin akan gagal menjawab
banyak tohmahan buruk yang dilontarkan oleh sesetengah sarjana barat 73 yang
menyatakan bahawa bentuk pengamalan undang-undang Islam di zaman tradisi ini adalah
kucar kacir,74 tidak bertamadun75, bersifat terlalu autoraksi76 dan tidak pernah
dilaksanakan dalam masyarakat Melayu.77
5.2.

Bukti Pengamalan Cara Hidup Islam Yang Syumul.

67

M.B. Hooker (1984), Islamic Law In Southeast Asia, Singapore, h. 36.
A.H. John (1984), “ Islam in the Malay world “, dalam Islam In Asia, Jerusalem, v. 2, h. 138.
69
M.B. Hooker (1983), “ The translation of Islam into South-East Asia “, dalam Islam In South-East Asia,
Leiden, h. 9-11.
70
Patrick Sullivan (1982), Social Relations Of Dependence In A Malay State : Nineteenth Century Perak, Kuala
Lumpur, h. 76.
71
Abdul Kadir Muhammad (1996), Sejarah penulisan Hukum Islam di Malaysia, Kuala Lumpur, h. 1-14.
72
Ismail Mat (1998), “ Pengajian Syariah : Hubungannya dengan adat Arab dan keadaan di Malaysia “, dalam
Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur, h. 88-89.
73
Usaha untuk menjawab tuduhan buruk ini patut dijadikan tugas utama seseorang sarjana Islam. Lihat Rahimin
Affandi Abd. Rahim (2000), "“Etika penyelidikan Islam : satu analisa " dalam Jurnal Afkar, bil. 1, h.190-192.
74
W. Roff (1980), The origins of Malay Nationalism, Kuala Lumpur, h. 70-72.
75
R.O. Winstedt pernah mengatakan bahawa sistem undang-undang Melayu yang berasaskan undang-undang
Islam adalah zalim dan ketinggalan zaman. Lihat Abu Hassan Sham dan Mariyam Salim (1995) , Sastera
Undang-Undang, Kuala Lumpur, h. xi-xxi.
76
R.O.Winstedt (1969), A History Of Classical Malay Literature, Kuala Lumpur, h. 170-173.
77
Moshe Yegar (1979), Islam And Islamic Institutions In British Malaya, Jerusalem, h. 123-125.
68

11

BBT mengandungi secara langsung tentang konsep cara hidup Islam yang syumul.
Pertamanya ia mengandungi keterangan tentang konsep Tauhid, yang turut dibuktikan
dengan keterangan sistem perundangan Islam berupa gabungan antara undang-undang adat
dan Islam.78 Ia membabitkan 9 atau 10 hukum dalam bidang (a) mu’amalat – tentang hutang
puitang, undang-undang keterangan, hukuman kerana enggan membayar denda atau
melarikan diri daripada hukuman dan (b) hukuman bagi kesalahan zina.79
Apa yang jelasnya, sesuai dengan susunan hiraki ilmu Islam, BBT dimulakan dengan
keterangan tentang prinsip tauhid yang sempurna. Apabila penulis BBT mencatatkan tentang
Allah dan Rasulllah, secara terang-terangan kita dapat mengesan pemahaman konsep Tauhid
Uluhiyyah (hanya Allah yang wajib di Sembah) dan Rububiyyah (Allah sebagai pendidik dan
penjaga Alam semesta). Tauhid merupakan asas terpenting ajaran Islam yang tidak ada tolak
ansur di dalamnya. Dengan pendekatan ini, seseorang insan perlu memaklumi hakikat tauhid
di dalam setiap perbuatannya samada dalam berhubungan dengan Allah ataupun makhluk.
Bersamaan dengan konsep Tauhid Uluhiyyah ini, hal ini dilanjutkan dengan pemahaman
Tauhid Rububiyah dengan mengikuti peraturan syariah Islam. Secara khususnya, kita boleh
menganggap hukum Islam sebagai manual yang disediakan oleh Allah bagi menanggani
produk yang bernama Manusia. Mengikut pandangan Islam, Allah yang menciptakan Alam
dan sekelian makhluk tidak berhenti setakat itu sahaja, bahkan Allah juga yang menjaga dan
mendidik alam ini dengan menganugerahkan ajaran Islam.
Walaupun dalam banyak keadaan manusia mempunyai kemampuan iradat dan mampu
menggunakan akal mereka untuk memahami dan memikirkan jalan penyelesaian terbaik
untuk menanggani kehidupan mereka, bagi sudut pandangan Islam sifat dan peranan akal ini
masih lagi terbatas sifatnya, yang perlu dibantu dengan peranan wahyu Allah.80
Pembinaan pemikiran manusia adalah didasarkan kepada keadaan persekitaran, iaitu apa
yang dipelajari, didengar, dilihat, diberitahu, dialami dan sebagainya. Manusia masih jahil
dengan apa yang terdapat di luar persekitarannya. Dengan itu, manusia masih jahil tentang ;81
1. Apa yang ada di luar daripada tahap pemikiran mereka seperti hal-hal ketuhanan.
2. Apakah matlamat hidup manusia.
3. Apa yang akan berlaku di alam selepas mati seperti alam akhirat.
4. Apa yang lebih baik untuk keperluan mereka.
Keindahan Islam boleh dilihat dari segi kesesuaian antara fitrah (built in instinct) yang
ada dalam diri setiap manusia dengan kandungan hukum Islam itu sendiri. Hal ini boleh
dilihat dalam beberapa contoh, antaranya:1. Demi untuk menjaga fitrah percaya kepada tuhan – akidah Islam dibekalkan oleh Islam.
2. Demi untuk menjaga fitrah sex – Islam membenarkan manusia berkahwin sesama mereka
dan menolak kehidupan ala rahib.
3. Demi untuk menjaga fitrah mengekalkan hidup – Islam mensyariatkan persoalan hukum
hakam yang terangkum di dalam sistem Muamalah Islam.
4. Demi untuk menjaga fitrah memiliki harta kekayaan – Islam membenarkan pemilikan
harta dengan bersyarat ianya tidak melalaikan kewajipan menunaikan zakat dan sedekah.
5. Demi untuk menjaga fitrah cintakan keseniaan – Islam membenarkan semua elemen
keseniaan yang tidak melampau.
6. Demi untuk menjaga fitrah cintakan perpaduan dan bangsa sendiri – Islam membenarkan
semangat nasionalisme yang terpuji dan mengalakkan pembentukan masyarakat Madani
(civil society).
78

M.B. Hooker (1976), The Terengganu In Malayan Legal History, dalam JMBRAS, v. XLIX, part 2, h. 127-131.
Abdul kadir Muhammad (1996), Sejarah Penulisan Hukum Islam Di Malaysia, Kuala lumpur : DBP, h. 4
80
Rahimin Affandi Abd Rahim (2000), “ Memperkasakan Budaya Berfikir Islam : Satu Analisa “, Dalam
Jurnal Afkar, Bil. 3, h. 57-80
81
Ab. Aziz Mohd Zin (1997), Pengantar Dakwah Islamiah, Kuala Lumpur, h. 11-12.
79

12

5.3.

Bukti BBT Sebagai Asas Jati Diri Manusia Melayu-Islam Yang Terawal.

Kita boleh berbangga dengan BBT ini kerana ia menunjukkan bagaimana Islam telah
menjadi asas jati diri dan world-view masyarakat Melayu sejak awal lagi. Sepertimana halnya
dengan prasasti dan bukti bertulis Melayu Islam yang lain, 82 BBT merupakan catatan
penganut Islam di Terengganu tentang bagaimana pemahaman dan penghayatan Islam telah
diamalkan dalam kehidupan seharian.
Melalui catatan BBT ini kita dapat mengesan beberapa perkara yang membabitkan jati
diri Islam yang di amalkan di dalam masyarakat Melayu-Islam Terengganu. Ianya terdiri
daripada83 masyarakat Melayu Terengganu antara golongan terawal memeluk Islam di Alam
Melayu. Hal ini bukannya berlaku secara superficial (luaran semata-mata), tetapi turut
diperkuatkan dengan pelaksanaan syariah Islam di dalam kehidupan bermasyarakat. Selain
itu, semua perkara positif yang biasanya wujud dengan proses kedatangan Islam dapat
dikesan dalam masyarakat Melayu Terengganu. Mengikut catatan para sejarahwan, di mana
sahaja Islam berkembang pasti akan wujud artifak material dan immaterial merangkumi
institusi Masjib, institusi pendidikan, sistem tulisan, kitab agama, pegangan kepada worldview Tauhid dan budaya penghayatan agama yang kuat di kalangan anggota masyarakat.
Kesemua perkara ini apabila diamalkan secara berterusan akan membentuk tradisi, suatu
elemen yang amat diperlukan dalam kehidupan manusia.
Mengikut perspektif Islam, setiap manusia pasti akan mempunyai latar belakang
sejarah dan tradisi (formula agama yang diamalkan secara berterusan) bagi memandu mereka
menjalani kehidupan yang berkualiti.84 Berasaskan kepada pemahaman terhadap kandungan
al-Quran, sarjana Islam menegaskan bahawa sejarah mempunyai tiga dimensi utama; telah
lalu, sekarang dan akan datang. Pengetahuan masa lalu (tradisi) mengajar kita erti kehidupan
pada masa sekarang dan seterusnya boleh digunakan untuk meramal apa yang bakal terjadi di
masa yang akan datang.
Dalam bahasa yang mudah, peranan sejarah dan tradisi seperti BBT ini amat penting
dalam beberapa perkara utama iaitu ianya dapat mengajar kita formula penyelesaian masalah
yang bercirikan ajaran Islam dan sesuai dengan kehendak budaya setempat. Sebagai
contohnya, mengikut Osman Bakar, masyarakat Melayu silam melalui karya moral ulama
Melayu-Islam memang mempunyai formula yang cukup tuntas bagi menghadapi isu
polarisasi kaum di Malaysia. Hal ini mula disedari oleh masyarakat Barat yang dilihat telah
berhadapan dengan permasalahan perkauman yang cukup kronik.85 Antara lainnya juga, BBT
ini dapat mengajar kita agar mengenali akar umbi kekuatan bangsa sendiri; asas jati diri;
kebanggaan bersama dan pemankin perpaduan (pemersatu) yang dimiliki oleh sesuatu
bangsa. Ia merupakan alat yang mampu membuat sesuatu masyarakat tidak mudah lupa diri
dalam proses pembangunan dan pemodenan negara. Contoh terbaik yang boleh diberikan
adalah dengan kesan peristiwa 13 Mei 1969 kepada masyarakat Melayu-Islam di Malaysia.
Semua umat Melayu-Islam dari pelbagai parti politik telah bersatu di bawah payung Barisan
Nasional yang seterusnya melahirkan Dasar Ekonomi Baru (DEB). Hal ini berlaku kerana
semua umat Melayu-Islam merasa diri mereka tergugat dengan kuasa golongan bukan
Melayu di Malaysia.
82

Rahimin Affandi Abd Rahim, (2003) “Pengamalan Ilmu Usul Al-Fiqh Di Dalam Sastera Undang-Undang
Melayu : Satu Analisa“, dalam Muhammad Mokhtar Hassan(ed.), Kesusasteraan dan Undang-undang,
Penerbitan Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, h. 158-179.
83
Rahimin Affandi Abd Rahim (2010), Batu Bersurat Di Terengganu : Satu Tafsiran Terhadap Pelaksanaan
Syariah Islam, Jurnal Fiqh, Jabatan Fiqh & Usul, APIUM, h. 18-45.
84
S. Hossein Nasr (1990), Traditional Islam In The Modern World, London : Kegan Paul International, h. 13
85
Osman Bakar (2003), “ Globalisasi Dan Peradaban “, Dalam A. Aziz Deraman Globalisasi Dalam Peradaban
Di Malaysia, Kuala Lumpur : DBP, h. 33-38.

13

Bagi Siddiq Fadhil, kita boleh menggunakan formula sistem nilai Melayu seperti
mana terkandung dalam BBT berhadapan dengan fenomena globalisasi semasa. Seperti
mana dinyatakan oleh pemikir Melayu semasa bahawa globalisasi dewasa ini sebenarnya
lebih merupakan usaha pensejagatan nilai-nilai sekular barat ke seluruh dunia. 86 Sebagai
analisis perbandingan terhadap kerangka system nilai ala barat yang dicanangkan sebagai
maju oleh pih