REKONSTRUKSI DAN REFORMULASI PEMBARUAN HUKUM ISLAM PERSPEKTIF JAMÂL AL-BANNA RECONSTRUCTION AND REFORMULATION ISLAMIC LAW REFORM PERSPECTIVE JAMÂL AL-BANNA

Ahmad Mas’ari

Fakultas Sains dan Teknologi UIN Sultan Syarif Kasim Riau

Jl.H.R.Soebrantas No.155 KM 18 Simpang Baru Panam, Pekanbaru 28293 Email: ahmad.mas’[email protected]

Submitted: Oct 05, 2016; Reviewed: Nov 28, 2016; Accepted: Dec 1, 2016 Abstract: The idea of this update is a reflection of the socio-political and cultural conditions as well as intel-

lectuals in the Islamic world far behind from other nations, especially the west. This paper discusses the basic thoughts of Jamâl al-Banna in efforts to reform Islamic law, using the method of literature by al-Banna, Nahwa Fiqh Jadid.The concept offered by Jamâl within the framework of Islamic legal reform is to ‘operate’ sources of Islamic law in a way to reconstruct and reformulate the conventional understanding and traditionally the source material in understanding the sources of Islamic law and replace it witha new formulation. According to him, the source of Islamic law; reason,universal values of the Qur’an, the Sunnah, and customs (‘urf).

Keywords: updates, fiqih, hierarchy, reformulation, conventional.

Abstrak: Gagasan pembaruan ini merupakan refleksi dari kondisi sosio politik dan kultural serta intelektual di dunia Islam yang jauh tertinggal dari bangsa-bangsa lain, terutama Barat. Tulisan ini akan membahas pokok-pokok pikiran Jamâl al-Banna dalam upaya pembaruan hukum Islam, dengan menggunakan metodestudi literaturkarya monumental al-Banna, Nahwa Fiqh Jadid. Adapun konsep yang ditawarkan oleh Jamâl dalam kerangka pembaruan hukum Islam adalah dengan ‘mengoperasi’ sumber hukum Islam dengan cara merekonstruksi dan mereformulasi pemahaman konvensional dan tradisional selama ini dalam memahami sumber material sumber hukum Islam itu sendiri dan menggantinya dengan formulasi baru. Menurutnya, sumber hukum Islam adalah; akal, nilai-nilai universal al-Qur’ân, sunnah, dan kebiasaan (’urf).

Kata Kunci: pembaruan, fiqih, hierarki, reformulasi, konvensional.

Pendahuluan

oleh para ulama dahulu memang sudah tun- Mayoritas pemikir Muslim memandang met- tas, sempurna, dan ﬁnal, sehingga kewajiban

odologi klasik tanpa cacat epistemologi apap- umat yang datang kemudian bukan untuk un. Metodologi yang telah dikerangkakan mengubahnya, tetapi mengikuti dan melak-

Al-Risalah

Vol. 16, No. 2, Desember 2016

Ahmad Mas’ari sanakannya.

Jamâl al-Banna menganggap pembaruan Banyak masalah baru yang belum ada pa- wacana pembaruan ﬁqih selama ini tidak me- danannya pada masa Rasulullah dan para muj- nyentuh substansi. Baru pada bulan Desember tahid di mana mazhab ﬁqih terbentuk, di mana 1995 Jamâl al-Banna meluncurkan bukunya

semua itu merupakan tantangan berat bagi yang berjudul Na ḥwa Fiqh Jadîd (Menuju hukum Islam. Satu pihak secara ketat berpe- Fiqih Baru) jilid pertama. Kemudian disusul gang kepada tradisi dan penafsiran-penafsiran dengan jilid kedua (1997), dan terakhir jilid yang diwariskan oleh ulama-ulama mujtahid ketiga (1999). Tidak tanggung-tanggung, terdahulu yang terdokumentasi dalam kitab- tombak pembaruan ﬁqih al-Banna langsung kitab ﬁqih, sedangkan pihak lain berpendapat ‘menusuk’ jantung persoalan, yaitu dasar hu- bahwa berpegang erat saja kepada penafsiran- kum Islam. penafsiran terdahulu tidak akan cukup dalam

Upaya al-Banna mereformulasi konsep- menghadapai perubahan sosial yang terjadi di konsep metodologi hukum Islam terkesan abad modern ini. Penafsiran-penafsiran hen- bahwa konsep metodologi hukum Islam (Us- daklah diperbaharui 1 sesuai dengan situasi hul Fiqih) klasik yang telah berkembang dan dan kondisi masa kini. 2

dianggap mapan tidak relevan untuk mendukung pembaruan hukum Islam secara prog-

1 Pembaruan merupakan terjemahan dari ﺪﻴﺪﺠﺗ (tajdîd) yang merupakan ma

ṣdar dari kata ﺪﺪﺠ. resif. Jika kesan ini benar, di manakah faktor

Lihat Ibn Man ẓũr, Lisân al-‘Arab (Beirut: Dâr progresivitas konstruksi pemikiran metodolo- al-I ḥyâ’ al-Turâṡ, t.t), j. 3, 111. Sedangkan yang gi al-Banna? dimaksud pembaruan hukum Islam di sini adalah

Jamâl al-Banna mengkritisi hierarki

upaya melakukan kajian ulang dan menghidup-

sumber hukum Islam yang telah mapan dan

kan nilai-nilai Islam dalam kehidupan umat Is- lam agar kembali seperti praktik Islam pada pe- paradigma yang terlalu menyakralkan produk- riode awal dan tetap sejalan dengan al-Qur’ân

produk yang dihasilkan pada zaman klasik, dan

dan hadis. Kajian ulang terhadapajaran Islam selanjutnya menawarkan hierarki baru sebagai dilakukan dengan memperbaharui cara memaha- dalil syara’ serta memiliki paradigma baru da- mi, menginterpretasikan, dan mereformulasikan

lam memahami hierarki tersebut. Menurutnya,

sehingga diharapkan mampu merespon dinamika kehidupan kontemporer.

membincang ﬁqih dalam konteks melakukan

2 Pada dekade terakhir ini, muncul mainstream pembacaan dan penyusunan ulang merupakan pembaruan fiqih hingga gagasan yang lebih suatu keniscayaan. Hal tersebut dilandaskan radikal yaitu merumuskan fiqih baru. Wa- pada kenyataan bahwa masyarakat Muslim cana pembaruan fiqih ini memiliki dua arus. Pertama,pembaruan yang bergerak pada level menjadikan ﬁqih sebagai bagian terpenting fiqih tematis. Karya-karya yang mengupas pem- dari keberagamaan. Fiqih merupakan salah baruan model kedua ini sangat banyak, seperti satu disiplin ilmu yang menyentuh hampir pembahasan seputar ekonomi, politik dan sosial dari keseluruhan aspek kehidupan, baik yang yang dikaitkan dengan fiqih. Contohnya perde- batan hukum bunga bank antara ‘Alî al- Ṭanthâwî yang menghalalkan bunga bank dalam bukunya

si ilmu Ushul Fiqih sebagai pijakan dasar ilmu Mu‘âmalah al-Bunûk dengan Yûsuf al-Qaradâwi

fiqih. Beberapa karya penting ulama kontempor- yang mengharamkan bunga bank dalam bukunya

er yang patut dijadikan rujukan adalah; al-Tajdîd Fawâid al-Bunûk Hiya al-Ribâ al-Mu ḥarramah,

fî Ushûl al-Fiqh karya Ḥasan al-Turâbî, al-Fiqh dan lain-lain. Kedua, pembaruan yang berangkat

al-Islâmî fi Tharîq al-Jadîd karya Muhammad dari akar metodologis dan epistemologis. Pemba-

Salim al-’Awwa’, Na ḥwa Fiqh Jadîd karya Jamâl ruan model ini menitikberatkan pada rekonstruk-

al-Banna, dan lain-lain.

Vol. 16, No. 2, Desember 2016 Al-Risalah

Rekonstruksi dan Reformulasi Pembaruan Hukum Islam berdimensi ritual (al-‘ibâdah) maupun sosial pakan adik kandung Ḥasan al-Banna, pendiri

(al-mu‘âmalah). Oleh karena itu, tidak ada 4 organisasi al-Ikhwân al-Muslim ũn. jalan lain kecuali merambah jalan baru den-

Adapun pendidikan formal terakhir al- gan cara membangun paradigma baru, yaitu Banna adalah menyelesaikan program dok- fiqih baru. Fiqih baru tersebut berbeda sama toral (S3) di Universitas Kairo, Mesir.Sejak sekali dengan fiqih yang dikembangkan oleh kecil, al-Banna dididik dalam lingkungan ru- para ulama mazhab terdahulu dan kalangan mah tangga yang mempunyai tradisi intelek- salafi kontemporer, khususnya yang berkaitan tual yang kuat dan mempunyai perpustakaan dengan aspek metodologi. Aspek ini meru- yang lengkap. Ayahnya secara langsung mem- pakan salah satu aspek terpenting dari upaya bimbingnya dalam menghafal al-Qur’ân dan pembaruan fiqih. Menurutnya, jika metod- senantiasa mendorongnya membaca di per- ologi masih seperti yang ada sekarang, maka pustakaannya itu, sehingga sangat wajar jika tidak bisa dihindari akan muncul masalah se- al-Banna telah tertarik dengan membaca sejak rius dalam ranah fiqih. 5 umur 5 tahun.

Pada tahun 1946, Jamâl mendirikan par-

Konstruksi Pembaruan Hukum Islam

tai yang bernama The Trade Unionist Politi-

Perspektif Jamâl al-Banna

cal Party (Partai Politik Serikat Pekerja). Na- mun, partai ini dibubarkan ketika Jamâl Abdul Nasser (1918-1970) menjadi Ketua Dewan

1. Biografi dan Latar Belakang Intelektual

Komando Revolusioner dan membatasi jum-

Jamâl al-Banna

lah partai-partai politik di Mesir pada 1952. 6

Al-Banna lebih banyak menghabiskan Nama lengkapnya adalah Jamâluddîn A ḥmad waktunya sebagai guru dan sebagai dai, ke-

Abdurra ḥman al-Banna, namun lebih dikenal mudian lebih berkonsentrasi sebagai penulis.

dengan nama Jamâl al-Banna. Ia dilahirkan di Kebanyakan bukunya diterbitkan sendiri. Al-

Kota al-Ma ḥmudiyyah, Provinsi al-Bakhira Banna adalah pemikir yang banyak bergelut

yang berjarak sekitar 50 Km dari Kota Alex-

3 dengan dunia buruh. Perhatian pada dunia andria, pada tanggal 15 Desember 1920. Al-

kaum tertindas ini mendesak beliau untuk Banna adalah putra ulama hadis al-Azhar,

mendirikan al-Jam‘iyyah al-Mi Syeikh Ahmad Abdurra

şriyyah li

ḥman al-Banna, penu-

Ri‘âyati al-Masjûnîn wa Usarihim (1953), lis ensiklopedi hadis al-Fat ḥ ar-Rabbânî fî sebuah organisasi yang bergerak dalam bidang

Ta şnîf wa Syarḥ Musnad al-Imâm Aḥmad as- penangan tahanan, dan al-Itti

Syaibânî, dalam 24 volume, yang merupakan ḥâd al-Islâmî al-

Daulî li al-‘Ummâl, sebuah organisasi inter- penjelasan (syar ḥ) dari kitab Musnad Aḥmad ibn Ḥanbal dan salah satu kitab ensiklopedi

4 “Kritik Klasifikasi Hukum Taklifi; Melirik

hadis yang paling besar. Ibunya bernama

Ide Jamâl Al-Banna”, Azam Bachtiar, akses 9

Ummu Sa’ad Ibrahîm Saqar yang berprofesi

November 2016, http//: tawatuhan.blogspot.

sebagai pedagang. Al-Banna merupakan anak

com/2009/01/kritik-klasifikasi-hukum-taklifi.

ketujuh dari delapan bersaudara, dan meru-

html.

5 Jamâl al-Banna, Khithabât Ḥasan al-Bannâ 3 “Menyoal Legislasi Syariat,” Ahmad Fawaid

al-Syâb ilâ Abih (Kairo: Dâr al-Fikr al-Islâmî, Sjadzili, akses 22 November 2016, http://

t.t),19.

ulyafawaid.wordpress.com/2008/05/19 menyoal- 6 John L. Esposito, Dunia Islam Modern (Band- legislasi-syariat/.

ung: Mizan, 2001), j. 4,54.

Al-Risalah

Vol. 16, No. 2, Desember 2016

Ahmad Mas’ari nasional dalam persoalan buruh dan tenaga

2. Hierarki dan Formulasi Dasar Hukum kerja. Ketika al-Ikhwân al-Muslim ũn mendi- Fiqih Modern dan Moderat Versi Jamâl rikan media cetak, al-Banna menjadi sekre- al-Banna

taris redaksinya. Namun menurut pengakuan Menurut Jamâl, upaya pembaruan selama ini al-Banna, dia sendiri tidak pernah menjadi kurang menghasilkan dampak yang signiﬁ- anggota al-Ikhwân al-Muslim ũn secara struk- kan sebagaimana yang diinginkan. Reformasi tural. Al-Banna memiliki pemikiran yang in- yang sebenarnya harus dimulai dari dalam diri dependen, meskipun dia sangat mengapresiasi

7 ushul. Oleh karena itu sebuah perubahan tidak perjuangan kakaknya itu.

mungkin terjadi secara merata kecuali dengan Meskipun al-Banna mengakui kedeka- ‘mengoperasi’ jantung fiqih ini, bukan hanya tannya dengan para anggota al-Ikhwân namun dalam hal yang sifatnya partikular. Oleh se- menurutnya, kedekatan itu hanyalah disebab- bab itu, gagasan al-Banna tentang formulasi kan hubungan kekeluargaan. Hubungan ini se- hierarki inilah yang akan penulis eksplor lebih makin erat ketika Ḥasan al-Banna membawa dalam, baik berkaitan dengan landasan nor- adik-adiknya, termasuk Jamâl al-Banna, pin- matif, filosofis, maupun dalam tataran praktis. dah ke Ismâ’iliyyah untuk belajar di Madra- Adapun sumber hukum Islam (Ushûl asy- sah Ismâ’iliyyah al-Awwâliyyahyang diasuh- Syarî‘ah) perspektif Jamâl al-Banna adalah: nya pada tahun 1927. Demikian pula, ketika Ḥasan memutuskan pindah dari Ismâ’iliyyah a. Akal

Al-Banna memposisikan akal pada menuju Kairo pada tahun 1939, al-Banna juga level tertinggi. Hal ini karena ia men- turut diboyong oleh kakaknya. Al-Ikhwân al- ganggap bahwa al-Qur’ânsebagai dasar Muslim ũn menempati satu lantai dari aparte- pertama syariat, di mana al-Qur’ânsendiri men tiga lantai yang disewa oleh kakaknya, Ḥasan al-Banna, sebagai markas pertemuan sangat mengedepankan serta menganjur-

kan penggunaan akal. Untuk bisa mema- para pemimpin Ikhwân. Sedangkan dua lantai hami dan mengamalkan al-Qur’ânmau lainnya, dipergunakan sebagai tempat tinggal tidak mau harus menggunakan akal. Al- keluarga Syeikh al-Banna dan keluarga Ḥasan

Qur’ânsendiri juga menyadari hal itu, al-Banna. Kedekatan dengan al-Ikhwân al- sehingga banyak ayat yang menyebutkan Muslim ũn sama sekali tidak menghalanginya pentingnya optimalisasi fungsi akal, di untuk mengekspresikan pikiran-pikirannya, antaranya seperti dalam surat Muhammad terlebih karena Ḥasan, kakaknya, tidak per- (47) ayat 24 yang artinya: nah memaksakan suatu doktrin pemikiran

apapun kepada dirinya. 9 Maka apakah mereka tidak memperhatikan al-Qur’ânataukah hati mereka terkunci?

Menurut hemat al-Banna, masing-

7 “Jamâl al-Banna dan Revivalisme Islam,” Guntur

masing kalimat dalam al-Qur’ân membu-

Romli, akses 2 November 2016, http://hanichi. wordpress.com/2008/02/24/antara-kurt-wester-

tuhkan ijtihâd untuk bisa dipahami. Untuk

gaard-passan-rashad-dan-gamal-al-banna/,

memahaminya lebih dalam membutuhkan

8 Jamâl, al-Banna, Khithabât Ḥasan al-Bannâ al-

pemikiran yang begitu panjang, apalagi

Syâb ilâ Abih, Op. Cit, 45.

dalam al-Qur’ân terdapat beberapa kata

9 Jamâl al-Banna, Mâ Ba’d al-Ikhwân al-Muslimîn

yang membutuhkan penjelasan lebih lan-

(Kairo: Dâr al-Fikr al-Islâmî, 1417 H/ 1996 M), 3-4.

jut. Seperti ungkapan “Hukumlah mereka

Vol. 16, No. 2, Desember 2016 Al-Risalah

Rekonstruksi dan Reformulasi Pembaruan Hukum Islam dengan 80 kali pukulan cambuk.” Un-

Islam pertama versi al-Banna ini, penulis gkapan ini memang sudah sangat jelas,

mencoba menganalisa dengan mengemu- namun cara penerapannya masih mem-

kakan pengertian akal mulai dari kata gen- butuhkan ijtihâd lebih lanjut. Dengan apa

eriknya, sebagaimana yang pernah diba- kita harus memukulnya? Apakah dengan

has oleh para ahli, di antaranya apa yang cambuk biasa? Atau ada karakter khusus

dikemukakan oleh Fauz Noor dalam bu- yang harus dipenuhi dalam cambuk itu?

kunya. Menurut beliau, dalam al-Qur’ân Al-Banna tidak setuju dengan statemen

tidak ada satu pun kata ’aqlun maupun al- bahwa ijtihâd tidak berlaku di depan teks.

’aqlu (akal). Dalam al-Qur’ân kita hanya Apalagi hanya dengan alasan bahwa ijti-

mendapatkan kata-kata yang merujuk hâd tidak dapat diterima apabila ijtihâd

kata kerjanya, yaitu ya‘qilûn, ta‘qilûn, itu berakhir pada kesimpulan yang meny-

na‘qilûn, dan ‘aqalû yang terulang sekitar alahi teks. Al-Banna justru berpendapat,

50 kali. Adapun gambaran al-Qur’ân ten- akal tidak hanya mampu memahami isi

tang aktivitas akal semisal;tafakkur (ber- al-Qur’ân, namun juga dapat mempertim-

pikir), tadabbur (merenung), ’ilm (ilmu), bangkan ulang yang dikatakan al-Qur’ân,

nazhar (pandangan), idrâk (persepsi), ﬁkr bila ternyata kebutuhannya tidak ditemu-

(pikiran), dan taba şşur (memperhatikan kan. Semua ini menurut al-Banna menun-

secara mendalam, Inggris; insight) jum- jukkan keutamaan akal. Penggunaan akal

lahnya mencapai ratusan kali. 12

tidak dapat dihindari dalam mengkaji al- Al-Qur’ân dan akal adalah anugerah Qur’ân. Itulah yang dilakukan oleh Nabi

Allah yang diberikan kepada hamba-Nya. Muhammad Saw. Umar pun demikian

Akal dan wahyu merupakan dua enti- dengan ijtihâd-nya yang sangat terkenal

tas yang sebenarnya tidak perlu diper- dan diakui oleh para sahabat. 10 tentangkan. Wahyu diturunkan sebagai

Al-Banna mengatakan, bahwa seper- penuntun dan pembimbing entitas akal ti apapun akal dibungkam, akal tidak bisa

menuju kebenaran sesuai dengan aturan dan tidak akan sirna. Walaupun pembung-

Allah. Demikian juga akal dianugerahkan kaman cukup kuat terhadap akal, namun

Allah untuk menjadi parameter kebaikan tetap ada yang mengatakan bahwa apa

dan keburukan. Dengan demikian, penu- yang ditetapkan sebagai hukum oleh akal

lis lebih sepakat dengan pendapat Masdar juga ditetapkan oleh syariat. Akal adalah utusan jiwa, sementara syariat adalah akal

12 Fauz Noor, Berpikir seperti Nabi; Perjalan-

di luar jiwa. 11 an Menuju Kepasrahan (Yogyakarta: Lkis, Dalam menganalisa sumber hukum

2009),439. Ibn Man ẓũr dalam Lisân al-’Arab menerangkan bahwa ’aqlu mempunyai arti

10 Jamâl al-Banna, Na ḥwa Fiqh Jadîd (Kairo: Dâr “menahan,” “mengikat,” “denda,” “ikatan,” dan Fikr al-Islâmî, 1420 H/ 1999), j, 3,196-197.Ke-

merupakan “lawan dari kebodohan.” Disebut tika nash bertentangan dengan nalar publik kon-

dengan ’aql karena membuat manusia terhindar temporer, maka nash tersebut menurut Jamâl

dari bencana, bisa menahan atau mengendalikan dapat ditunda atau ditangguhkan pengamalan-

diri dari hawa nafsu, bisa memahami dan mem- nya, dan kemudian ditentukan oleh akal apa yang

bedakan antara yang benar dan yang salah, antara terbaik untuk masyarakat tersebut. Ini ada kesa-

yang celaka dan yang selamat. Lihat Ibn Man ẓũr, maan dengan konsep ma ṣlaḥah-nya al-Ţufî.

Lisân al-’Arab (Beirut: Dâr al-I ḥyâ’ al-Turâṡ, t.t), 11 Ibid, 244.

Al-Risalah

Vol. 16, No. 2, Desember 2016

Ahmad Mas’ari Farid Mas’udi yang mengatakan bahwa,

b. Nilai-nilai Universal al-Qur’ân al-Qur’ân adalah sumber hukum Islam

Jamâl al-Banna menempatkan nilai- primer tapi relatif, sedangkan akal adalah

nilai universal al-Qur’ân (man ẓûmah al- sumber hukum Islam sekunder tapi oto-

qayyim al- ḥâkimah ﬁ al-Qur’ân) pada ritatif. Al-Qur’ân tetap sebagai sumber

posisi kedua setelah akal. Kata-kata yang hukum pertama dalam Islam, namun dita-

dipakai oleh al-Qur’ân selalu sejalan den- kwilkan (‘diakali’) sesuai dengan kontek-

gan masa dan mengiringi perkembangan snya. Dengan demikian pendapat penulis

zaman. Al-Qur’ân di suatu masa seakan adalah bahwa akal bukan sumber hukum

berjalan untuk melahirkan dan memper- yang berdiri sendiri, melainkan hanya

siapkan makna baru bagi masa berikutnya. untuk menakwilkan teks sesuai dengan

Al-Qur’ân bagaikan telur, seseorang tidak konteksnya. Dengan kata lain, akal ada-

melihat kehidupan di dalamnya. Namun lah sumber instrumental, bukan berupa

ketika masanya tiba, kehidupan baru pun sumber material.

terungkap. Salah satu makna al-Qur’ân Pendapat penulis terasa diperkuat

mungkin tidak terungkap di suatu masa, oleh ‘Alî al-Sayîs yang menjelaskan

namun kemudian terungkap di masa yang bahwa hakikinya ijtihâd yang nota bene

lain. Tapi kemudian oleh kalangan para upaya penggunaan akal(ra’yu)secara

ahli tafsir dianggap sebagai suatu perten- umum, baik pada masa kenabian mau-

tangan, lalu mereka menggunakan konsep pun masa sesudahnya, bukan merupakan 14 abrogasi (naskh).

sumber hukum yang sebenarnya. Ijtihâd

Persada, 1995), 21-23.

pada hakikatnya hanya menyerupai sum-

14 Jamâl tidak setuju dengan adanya konsep nasakh

ber peletakan hukum sebelum hukum

ini. Menurutnya, teori naskh tersebut merupa-

yang sebenarnya lahir. Ijtihâd juga bukan

kan suatu keberanian yang luar biasa dalam me-

metodologi peletakan suatu hukum, tapi

mainkan akal di depan ayat. Semua teks (nash)

hanya merupakan suatu cara untuk meny-

yang ada tidak ada yang boleh dieliminasi, tapi semuanya bisa berlaku sesuai dengan situasi dan

ingkap poros lahirnya hukum Allah dalam

kondisi masyarakat tertentu. Bisa jadi ayat terten-

suatu peristiwa tertentu bagi seorang mu-

tu cocok diterapkan di sosio kultural masyarakat

jtahid dan orang-orang yang mengikuti-

tertentu, namun tidak pada yang lain. Dalam hal

nya. Jadi berdasarkan itu pula, maka para

kontra terhadap konsep naskh, Jamâl bukanlah

mujtahid tidak dapat dikatakan sebagai orang yang pertama. Ide ini jauh telah dilontarkan

oleh Ma ḥmud Muḥammad Ţaha yang kemudian

kelompok elit pembuat hukum (musyri‘).

juga diamini oleh muridnya ‘Abdullahi A ḥmed

Mereka hanyalah fuqaha’ yang mempu-

al-Nâ’im. Ţaha justru menyerukan agar kem-

nyai kewajiban menginterpretasikan dan

bali ke ayat-ayat Makkiyyah karena ayat-ayat

melakukan istinba ṭ. Pemahaman mereka

Makkiyyah mengandung nilai-nilai universal, tidak seperti ayat-ayat Madaniyyah yang sudah

bersumber dari apa yang dilihat oleh hati,

bercorak partikular. Penulis tidak mendapatkan

setelah sebelumnya memikirkan dan me-

keterangan secara eksplisit mengenai pendapat

renungkan makna-makna yang terkand-

Jamâl yang juga menyerukan kembali ke ayat- ung dalam nash-nash. 13 ayat Makkiyyah. Namun secara implisit –dengan

melihat beberapa pendapatnya, terutama terkait 13 Mu ḥammad ‘Alîal-Sayîs, Pertumbuhan dan

dengan diskursus liberalisme, sekularisme, dan Perkembangan Hukum Fikih; Hasil Refleksi Ijti-

pluralisme- Jamâl juga sependapat dengan guru had, Terj. M.Ali Hasan (Jakarta: Raja Grafindo

al-Nai’m tersebut, yaitu ajakan kembali ke ayat-

Vol. 16, No. 2, Desember 2016 Al-Risalah

Rekonstruksi dan Reformulasi Pembaruan Hukum Islam Ada dua hal yang menjadi ciri khas

tidak bisa ditarik untuk mengisi ‘kekoson- al-Qur’ân terkait dengan hukum ini; per-

gan’ ini. Justru sunnah yang ‘diisi’ oleh tama, al-Qur’ân tidak banyak menetapkan

al-Qur’ân, bukan sunnah yang ‘mengisi hukum spesiﬁk di dalamnya. Hanya ada 16 al-Qur’ân.

beberapa ayat (sekitar 200 atau maksimal Adapun nilai-nilai universal yang di- 500 ayat) yang berbicara tentang hukum.

maksud oleh al-Banna adalah:pertama, ke- Kedua, ayat-ayat hukum ini pun meng-

bebasan berakidah ( ḥurriyatu al-i’tiqâd). gunakan redaksi umum dan netral. Ber-

Keimanan membutuhkan dua hal; (1) dasarkan dua ciri khas di atas,al-Banna

Perenungan dan pemikiran (at-tafkîr wa menganggap ini merupakan sinyalemen

an-na ẓar wa at-tadbîr wa i‘mâl al-’aql bahwa al-Qur’ân dengan teks resmi dan

wa al- źihn).(2)Kebebasan (al-ḥurriyyah). sucinya membuka lebar bagi ruang ijti-

Kebebasan inilah yang sesuai dengan se- hâd. 15

mangat keimanan, karena iman akan ke- Jamâl juga mengatakan bahwa hukum

hilangan esensinya, yaitu sikap menerima yang ada dalam al-Qur’ân sangat terbatas,

secara suka rela kalau ada paksaan dan an- bahkan hukum yang sudah ditetapkan pun

caman. Kebebasan berkeyakinan sebagai masih membutuhkan pembacaan lebih

sebuah nilai dapat dijadikan dasar hukum. lanjut. Pembacaan lebih lanjut dalam kon-

Kaidahnya adalah, man syâ’ falyu’min, teks hukum mutlak dibutuhkan, dan pem- 17 wa man syâ’ falyakfur.

bacaan ini harus diilhami oleh nilai-nilai Kedua, keadilan (al-‘adl). Menurut universal al-Qur’ân. Dari sini kita dapat

al-Banna, keadilan inilah yang menjadi memahami, mengapa ayat-ayat yang ber-

spirit syariah, dan keadilan merupakan bicara tentang hukum secara mendetail

puncak nilai universal dalam konteks hu- sangat sedikit dalam al-Qur’ân. Dengan

kum, berbeda dengan taqwa yang men- nilai-nilai itu hukum menjadi lebih bebas

jadi puncak nilai dalam keimanan. Na- untuk bergerak dan tidak melenceng dari

mun bukan berarti antara keduanya tidak dari garis yang ditetapkan al-Qur’ân. Bila

bisa bertemu. Taqwa memberikan rasa tidak, al-Qur’ân pasti menetapkan semua

dan warna kepada keadilan, sedangkan hukum perbuatan, karena tidak mungkin

keadilan dapat mengangkat posisi taqwa al-Qur’ân membiarkan masyarakat tanpa

mencapai kesempurnaannya. Adapun hukum. Menurut al-Banna, sunnah juga

16 Ibid, 263. Pendapat Jamâl yang mengatakan bahwa sedikitnya ayat-ayat yang berbicara ten- ayat Makkiyyah, karna mengandung nilai-nilai

tang hukum secara detail dan spesifik sehingga universal. Adapun yang membedakan Jamâl den-

menjadi kesempatan manusia untuk berkreasi gan Ţaha dan al-Nâ’im adalah Jamâl tidak per-

menemukan hukum yang cocok dengan diilhami caya pada konsep asbâb al-nuz ũl yang dipakai

oleh nilai-nilai universal senada dengan penda- Ţaha. Jamâl juga berbeda dengan Naşr Ḥâmid

pat Fa ḍlur Raḥman yang mengatakan bahwa Ab ũ Zaid mengenai historitas teks melalui as-

al-Qur’ân hanya mengandung prinsip-prinsip bâb al-nuz ũl, karena teori asbâb al-nuzũl juga

hukum. Jadi, semua hukum yang tidak bertentan- teori naskh akan menguatkan pandangan tentang

gan dengan prinsip-prinsip moral al-Qur’ân itu kenisbian hukum-hukum Tuhan. Jadi, Jamâl dan

merupakan sumber dasar hukum Islam. Pendapat Ţaha sama dalam kesimpulan, tapi berbeda da-

kedua tokoh ini lebih menekankan kepada sub- lam proses argumentasi.

stansi dan esensi, bukan tekstual. 15 Ibid, 262.

17 Ibid, 265-266.

Al-Risalah

Vol. 16, No. 2, Desember 2016

Ahmad Mas’ari

224 Vol. 16, No. 2, Desember 2016 Al-Risalah

yang menjembatani nilai-nilai universal ini adalah kebenaran bagi konteks akidah dan keadilan dalam konteks syariat. 18

Ketiga, kemudahan (at-taisîr). Men- jadikan prinsip mempermudah akan melahirkan hukum yang mudah pula. Al- Banna mengklaim inilah perbedaan dengan apa yang dilakukan oleh para ulama ﬁqih selama ini, yang mana mereka menganggap semua itu sebagai permainan yang mengikuti kecenderungan selera dan hawa nafsu, sehingga mereka mempersu- lit ketetapan hukum yang ada. 19

Keempat, kasih sayang (ar-ra ḥmah). Bagaimana rahmat menjadi salah satu nilai universal dalam Islam, sementara Is- lam melegalkan hukuman potong tangan? Untuk menjawab ini al-Banna berargumen bahwa di balik hukuman yang ditetapkan Islam terdapat hikmah. Hikmah dari hukuman potong tangan misalnya, untuk menyelamatkan ribuan tangan yang ada. Dengan kata lain, hukuman potong tangan memang memotong tangan tertentu, namun pada waktu yang sama, hukuman ini juga melindungi ribuan tangan lainnya. Ini menurut al-Banna adalah rahmat yang ‘dibungkus’ dengan baju kekerasan hukum, begitu juga dengan hukuman pidana lainnya. 20

Kelima, pertaubatan (at-taubah). Menurut al-Qur’ân, taubat dapat menu- tupi dosa perbuatan kriminal. Bahkan bila disertai dengan perbuatan baik, taubat dapat menghapus perbuatan buruk tersebut untuk kemudian digantinya dengan perbuatan baik. Oleh sebab itu menurut al- Banna, kitab-kitab hukum harus ditambah

18 Jamâl al-Banna, Na ḥwa Fiqh Jadîd, Op. Cit, 264.

19 Ibid, 271. 20 Ibid. 272.

satu bab lagi, yaitu tentang taubat. Cara bertaubat, dampak sebuah taubat terhadap hukum, dan lainnya harus dijelaskan secara lebih rinci. 21

c. Sunnah

Beberapa pokok pemikiran al-Banna terkait sunnah, di antaranya; pertama, wahyu sunnah. Al-Qur’ân tidak banyak membahas permasalahan secara rinci. Hal ini tidak dapat dipahami sebagai kekuran- gan atau al-Qur’ân melupakannya.Al- Qur’ân menginginkan sunnah yang am- bil bagian dan menjelaskan hal-hal yang kurang rinci dalam al-Qur’ân tersebut. Oleh karenanya, Nabi telah menjelaskan hal-hal yang tidak terperinci dalam al- Qur’ân. Hal yang tidak kalah penting untuk dicatat adalah, Nabi tidak menginginkan penjelasan ini ditulis dan dibakukan. Bahkan sahabat yang sempat menulis pun disuruh untuk menghapusnya. Ini merupakan realitas yang tidak bisa dipungkiri. Penulisan ini baru terjadi di masa ‘Umar ibn ‘Abdul ‘Azîz. Sedangkan sebelumnya, termasuk di masa para sahabat pasca Nabi, penulisan ini tidak pernah terjadi. Oleh karenanya, ada tiga makna yang harus diungkap terkait dengan semua ini; (1) keberadaanal-Qur’ânyang hanya membahas hal-hal universal. (2) peran Nabi untuk menjelaskan semua ini. (3) larangan Nabi agar penjelasannya (hadis) tidak dibakukan dalam bentuk tulisan. 22

Kedua, pengendalian hadis oleh nilai-nilai al-Qur’ân ( ḍabt al-aḥâdiṡ bi ma‘âyîr al-Qur’ân). Hadis-hadis yang ada harus dibaca dan dipahami sesuai dengan standar yang ada dalam al-Qur’ân. Meng- ingat terjadinya banyak pemalsuan, riwayat secara maknawi, penambahan, dan

21 Ibid, 276. 22 Ibid, 278-279.

Rekonstruksi dan Reformulasi Pembaruan Hukum Islam

Al-Risalah

Vol. 16, No. 2, Desember 2016

lain sebagainya, maka standar yang bisa membersihkan hadis dari semua ini ada-

lah al-Qur’ân. 23 Menurut al-Banna, salah satu faktor yang mengakibatkan munculnya hadis ḍaif dan mauḍu‘ adalah karena kebolehan meriwayatkan hadis melalui terjemahan (riwâyah bi al-ma’na), karena suatu kata meskipun sinonim, namun terkadang memiliki maksud dan penem- patan yang berbeda. 24

Bagaimana dapat diketahui bahwa suatu hadis itu sesuai atau bertentangan dengan al-Qur’ân? Al-Banna men-

23 Ibid, 280. 24 Jamâl al-Banna, al-Islâm kamâ Tuqaddimuhu

Da’wah al-I ḥyâ' al-Islâmî (Kairo: Dâr al-Fikr al-Islâmî, 1424 M/ 2004H), 86. Sebenarnya metode komparasi hadis dengan al-Qur’ân (’ardh al- ḥadîs ’ala al-Qur’ân) ini juga sudah digunakan oleh ulama klasik sebagai salah satu metodologi dalam kritik matan hadis, walaupun dengan istilah yang berbeda yaitu dengan memakai istilah muqâranah (perbandingan) atau metode muqâbalah. Metode mu’âra ḍah yang dimaksud adalah pencocokan konsep yang menjadi muatan pokok setiap matan hadis agar tetap terpelihara kebertautan dan keselarasan antar konsep hadis dengan dalil syariat yang lain. Langkah pencocokan itu dilakukan dengan petunjuk eksplisit al-Qur’ân, sirah nabawiyyah, pengetahuan kes- ejarahan, dan penalaran akal sehat.Walaupun ada kesamaan teori, namun secara praktik Jamâl jauh lebih ‘ekstrim’ dibanding ulama klasik. Menurut Jamâl, hadis hanya berfungsi untuk menjelaskan al-Qur’ân, bukan untuk membuat aturan syariat baru. Konsekuensinya, hadis-hadis yang berbicara mengenai sesuatu yang tidak pernah dibicarakan dalam al-Qur’ân, maka –menurut Jamâl- hal itu bukanlah hadis. Berbeda dengan ulama klasik yang memahami bahwa selain berfungsi sebagai penjelas, sunnah juga berfungsi sebagai penetapan hukum yang tidak terdapat dalam al-Qur’ân, karena apa yang berasal dari Nabi, baik perbuatan maupun perkataan pada hakikatnya adalah wahyu. Nabi berbuat sesuatu tidak berdasarkan hawa dan nafsunya, melainkan senantiasa dalam bimbingan Allah Swt.

jelaskan, hal ini dapat diketahui dengan tiga langkah; pertama, melakukan studi perbandingan (muqâranah) antara hadis dengan teks-teks al-Qur’ân (nu şûş qur’âniyyah). Kedua, komparasi antara hadis dengan pemahaman global ayat. Ke- tiga, komparasi antara hadis dengan nilai- nilai yang terkandung dalam al-Qur’ân, seperti keadilan, kebebasan dalam meme- luk agama dan keyakinan, larangan berbuat zalim, perintah berinfak, dan mene- pati janji. 25

25 Jamâl al-Banna, Na ḥwa Fiqh Jadîd, Op. Cit, j. 2, 248. Jamâl al-Banna memang sedang mendobrak pemikiran-pemikiran konvensional yang diang- gapnya sering kali telah keliru dipahami. Fokus bukunya yang kedua (as-Sunnah wa Dauruhâ fî al-Fiqh al-Jadîd) meredefenisi dan mereposisi sunnah. Menurutnya, banyak sunnah dipahami dari budaya Arab, tidak dari al-Qur’ân. Sunnah juga memiliki kontroversi terhadap penulisan. Walaupun memiliki ‘Ulum al- Hadis, Jamâl berani menyatakan, mengikuti sunnah yang tidak memiliki dasar kuat, akan sangat keliru hasil- nya. Untuk merealisasikan proyeknya ini, Jamâl memiliki metodologi untuk memverifikasi hadis yaitu mengkomparasikan hadis dengan al-Qur’ân (’ar ḍ al-ḥadîṡ’alâ al-Qur’ân). Secara etimologis, kata ’ar ḍ berarti mencocokkan, memperhadap- kan, dan membandingkan. Sedangkan maksud dari komparasi antara hadis dengan al-Qur’ân adalah pengkajian secara seksama terhadap makna zhahir (pengertian eksplisit) yang dikand- ung matn hadis, dicocok-bandingkan dengan eksplisitas makna teks ayat al-Qur’ân. Apabila tampak kesesuaian, maka hadis itu dipergunakan. Contoh hadis yang dapat diterapkan metode komparasi antara hadis dengan al-Qur’ân sebagai alat uji kesahihan hadis tersebut, yaitu hadis yang memerintahkan untuk membunuh orang yang murtad: “Barangsiapa yang keluar dari agama Islam maka bunuhlah.” (HR. Al-Bukhari dan al-Tirmidzi). Dalam pandangan Jamâl, hadis di atas bertentangan dengan puluhan ayat yang menegaskan secara jelas adanya kebebasan berpikir dan beraqidah tanpa ada ikatan dan syarat apapun. Allah berfirman: “Barangsiapa yang ingin (beriman) hendaklah ia beriman dan-

Ahmad Mas’ari Adapun konsekuensi dari mela-

tersebut tetap sebagai yang mub ḥamât, kukan kritik matan hadis dengan cara

sebab seandainya Allah menghendaki menghadapkannya dengan teks atau pengetahuan tentangnya, niscaya Dia

kandungan al-Qur’ân (‘ar ḍal-ḥadîṡ‘alâ akan menyebutkannya. (2) bahwa hadis- al-Qur’ân)ini sebagai berikut: pertama,

hadis tersebut menggambarkan riwayat- tidak menggunakan hadis-hadis yang

riwayat yang sebagian besarnya adalah berbicara tentang hal-hal gaib mulai dari

lemah, cacat, tidak jelas, dan satu sama yang berbicara tentang kematian hingga

lainnya saling bertentangan dengan al- hari kiamat, surga, dan neraka, karena

Qur’ân yang sudah pasti keberadaannya pengetahuan akan hal-hal tersebut adalah

(qa

ţ‘î aṡ-ṡubût). 27

hak eksklusif Allah semata. Bahkan, se- Ketiga, membekukan hadis-hadis andainya Rasulullah diberi pengetahuan

yang bertentangan dengan nilai-nilai tentangnya, maka hal itu bukan untuk di-

qur’ani, terutama keadilan, dan berten- katakan kepada manusia, karena dengan

tangan dengan apa yang disampaikan demikian tidak lagi menjadi gaib. 26 al-Qur’ân tentang penegasan tanggung

Kedua, membekukan hadis-hadis jawab individu, dan bahwasanya sese- yang berbicara tentang penafsiran ayat-

orang yang berdosa tidak akan memikul ayat mub ḥamât (yang tidak diketahui

dosa orang lain, seperti hadis tentang kandungan maknanya secara pasti) dalam

penyiksaan mayat karena tangis keluar- al-Qur’ân, hadis yang berbicara mengenai

ganya. Keempat, menyingkirkan hadis- naskh, tentang adanya ayat-ayat atau su-

hadis yang merendahkan perempuan, rat-surat yang tidak tercantum dalam mus-

seperti tentang penciptaan perempuan haf, dan asbâb an-nuz ũl. Sikap tawaqquf

dari tulang yang bengkok. Kelima, mem- yang al-Banna lakukan dalam hal ini di-

bekukan hadis-hadis yang membicarakan dasarkan pada dua alasan. (1) bahwa Al-

mukjizat-mukjizat Rasulullah. Keenam, lah menghendaki ayat-ayat mub ḥamât

membekukan hadis yang sifatnya rasis, yaitu yang mengagungkan kelompok atau

barangsiapa yang ingin (kafir) biarlah ia kafir.”

suku tertentu, karena keistimewaan dapat

(QS. Al-Kahfi [18]:29).Menurut Jamâl, hadis

diperoleh hanya dengan amal perbuatan

ini juga bertentangan dengan karakter manusia

dan taqwa, bukan dengan kedudukan dan

yang menjadikan keyakinan (aqidah) sebagai

keturunan. Ketujuh, membekukan hadis-

urusan pribadi yang berdasar atas sukarela dan tidak mungkin dipaksakan dengan kekuatan dan

hadis yang bertentangan dengan sejumlah

pemaksaan. Dengan paksaan dari kekuatan apap-

ayat al-Qur’ân tentang kemerdekaan be-

un, aqidah tidak akan memiliki nilai sama sekali,

rakidah, terlebih lagi hadis yang populer:

sehingga Jamâl berkesimpulan bahwa hadis di

”Barangsiapa menukar agamanya, maka

atas merupakan hadis yang janggal, bertentangan

bunuhlah ia.” Al-Banna menilai hal ini

dengan ayat-ayat al-Qur’ân, prinsip-prinsip logi- ka dan akal. Meski demikian, hadis ini banyak

bertentangan dengan prinsip al-Qur’ân tentang kemerdekaan berakidah. dipraktikkan yang selanjutnya menjadi penyebab 28 terbesar munculnya perpecahan di antara umat

Kedelapan, jika terdapat hadis-hadis

Islam. Lihat Jamâl al-Banna, Ta ṡwîr al-Qur’ân

yang berisi tentang hal yang tidak ter-

(Kairo: Dâr al-Fikr al-Islamî, t. t),72-73. 26 Jamâl al-Banna, Na ḥwa Fiqh Jadîd, Op. Cit,j.2,

27 Ibid, 251.

28 Ibid, 252-254.

Vol. 16, No. 2, Desember 2016 Al-Risalah

Rekonstruksi dan Reformulasi Pembaruan Hukum Islam

Al-Risalah

Vol. 16, No. 2, Desember 2016

dapat dalam al-Qur’ân, maka al-Banna menawarkan untuk menilai dan menghu- kuminya berdasarkan al-Qur’ân. Dengan demikian, semua hadis yang tidak bertentangan dengan al-Qur’ân harus diterima dan yang bertentangan dengannya harus dijauhi. Kesembilan, me-mauquf-kan hadis-hadis yang memberikan ancaman dengan siksaan yang mengerikan terhadap kesalahan-kesalahan yang kecil, dan men- janjikan dengan surga yang kekal bagi setiap orang yang membaca wirid-wirid atau melaksanakan shalat sunnah (nawâﬁl), karena bertentangan dengan prinsip-prinip keadilan dan dasar-dasar Islam. Al-Banna menilai hadis-hadis semacam ini dibuat oleh para tukang cerita (qa şşâş).Kesepu- luh, hadis-hadis tentang makan, minum, berpakaian, berhias, cara berjalan, berk- endaraan, dan lainnya yang berkenaan dengan persoalan-persoalan kehidupan duniawi, sedikitpun tidaklah termasuk kewajiban, akan tetapi hadis-hadis itu hanyalah informasi tentang kenyataan kehidupan sehari-hari di semenanjung Arab pada abad pertama Hijriyah, dan harus dipandang sebagai bagian dari sejarah be- laka. Kesebelas, al-Banna menilai bahwa hadis-hadis yang menerangkan tentang ketaatan kepada para pemimpin secara mutlak adalah hadis-hadis palsu. Tujuan yang dimaksud adalah untuk menjinak- kan manusia agar mereka patuh. 29

d. Kebiasaan (’Urf) Landasan penetapan kebiasaan (‘urf) sebagai dasar hukum juga bisa melalui penalaran rasional, alasannya yaitu seba-

gai berikut: 30 Pertama, syariat memperhatikan hukum kausalitas dan menetapkan hukum

29 Ibid, j. 3, 254-256. 30 Ibid, j. 3, 291-292.

berdasarkan kebiasaan. Perihal qi şâş, per- kawinan, perdagangan, dan lainnya disa- hkan oleh syariat, karena semua itu bisa menghindari pembunuhan, menjaga keturunan, dan mengamankan harta kekay- aan. Kebiasaan telah menunjukkan bahwa sanksi membuat seseorang tidak melakukan pelanggaran. Dengan kata lain, bila kebiasaan ini tidak diperhitungkan, maka hal-hal yang berkaitan dengan kebiasaan ini pun tidak akan ditetapkan oleh syariat. 31

Kedua, adanya perintah dengan satu standar menunjukkan bahwa syariat memperhitungkan kebiasaan. Bila tidak, maka akan terdapat banyak standar dalam syariat. Ketiga, kemaslahatan masyarakat tidak akan menjadi nyata tanpa memperhatikan kebiasaan mereka. Syariat datang dan memperhatikan kemaslahatan. Ini berarti kebiasaan juga diperhitungkan. Ke- empat, bila hukum tidak memperhitungkan kebiasaan, maka berarti hukum itu tidak sesuai dengan kemampuan mereka. Ini tidak dibenarkan menurut syariat, karena berarti hukum tersebut membeda-bedakan antara yang kuat dan yang lemah, antara yang berhalangan dan yang tidak berhalangan, dan seterusnya. Sedangkan hukum yang tidak sesuai dengan kemampuan masyarakat tidak dapat dibenarkan. 32

31 Ibid, j. 3, 293. 32 Ibid, j. 3, 298. Struktur sosial kultural menjadi la-

tar belakang diberlakukannya sebuah aturan. Ke- tentuan hukum sesuatu -seperti pengharaman riba dan pengharaman khamar- Allah turunkan secara gradual. Hal ini karena mempertimbangkan ‘urf atau value concensus yang berlaku di masyarakat, sehingga perlu langkah-langkah gradual agar masyarakat tidak resisten terhadap hukum terse- but. Adapun yang membedakan al-Banna dengan ulama klasik adalah, al-Banna lebih bebas dalam implementasi ‘urf sebagai dalil hukum. Bahkan

Ahmad Mas’ari

3. Sketsa Konstruksi Pembaruan dan Posisi 33 Ilahi yang bersumber dari Tuhan.

Pemikiran Jamâl al-Banna

33 Jamâl al-Banna, Dari Zaman Klasik hingga

Jamâl al-Banna merupakan sosok pemikir

Zaman Modern. Terj. Novriantoni Kahar (Ja-

unik yang menggelorakan pencerahan Islam.

karta: Qisthi Press, 2004), 214-219. Paradigma

Beliau tidak silau dengan pemikiran Barat, al-Banna dalam memahami teks, sebagaimana

yang disebutkan dalam bukunya Tafsîr al-Qur'ân

tapi juga tidak tergiur pada pemikiran Timur.

al-Karîm baina al-Qadamî wa al-Muhaddi ṡîn,

Meskipun beliau tidak menampik gagasan

beliau banyak menyoroti penafsiran al-Qur’ân

pembaruan para pemikir Barat, al-Banna tidak

yang dilakukan oleh tokoh-tokoh terdahulu.

serta-merta membenarkan gagasan tersebut.

Sebut saja nama Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha. Al-Banna menganggap mereka kurang

Ia mencari spirit pencerahan justru dari pusat

kritis dalam memahami dan mengutip kisah-

ajaran Islam, yakni al-Qur’ân dan hadis.

kisah yang mendukung penafsiran mereka. Di

Berbeda dengan para tokoh Islam lain

sisi lain, Jamâl juga mengritik apa yang dilaku-

yang rata-rata mengalirkan konsep ‘pencera-

kan oleh para penafsir kontemporer. Dalam hal

ini sebut saja Muh{ammad Arkoun dan Na şr Ḥamîd Abũ Zaid, karena mereka memposisikan

han’-nya dari dua puncak ‘gunung’ Barat dan

Timur. Para pembaru biasanya mengusung

al-Qur’ân seperti teka-teks lainnya yang bukan

proyek pencerahannya dari Barat, seperti

bersumber dari Allah. Menurutnya, karena san-

Mu ḥammad Arkoun, Ḥassan Ḥanaﬁ, Syahrũr,

gat dipengaruhi oleh perangkat ilmu yang didapat

Na şr Ḥamîd Abũ Zaid, dan lain sebagainya.

dari Barat, para penafsir kontemporer telah men-

al-Banna sangat menyayangkan sekaligus jauhkan al-Qur’ân dari Allah, dan ini memang

ciri paradigma Barat. Dalam buku tersebut, ada

mengecam para tokoh yang mengusung teori

dua gagasan yang ingin beliau sampaikan, yaitu

pembaruannya dengan mengamini teori para

memosisikan al-Qur’ân sebagai teks Allah dan

orientalis yang nota bene ingin mencari kele-

menjadikan al-Qur’ân sebagai sumber revolusi

sosial (ta ṡwîr al-Qur’ân) sebagaimana al-Qur’ân berfungsi sejak awal diturunkannya. Menurut al-

mahan Islam. Lanjut al-Banna, mereka merasa

skeptis dan sampai hati mengatakan al-Qur’ân

Banna, al-Qur’ân diturunkan oleh Allah sebagai

merupakan bagian dari tradisi, produk budaya,

mukjizat Islam. Kemukjizatannya sekalipun tu-

dan memperlakukan al-Qur’ân sama dengan

run dalam bahasa tertentu dan dalam lingkungan

buku tradisional lainnya. Mereka tidak mem-

tertentu, tetap saja tidak membuatnya tunduk

buat pengecualian atas al-Qur’ânsebagai teks

pada keadaan sebagaimana teks-teks lainnya tunduk. Keilahian mukjizatnya telah mengangkat,

ketika ‘urf komunitas masyarakat berbenturan membebaskan, dan menjadikannya datang secara dengan nash, maka ‘urf dimenangkan atas nash

berbeda dan bertentangan dengan kebudayaan tersebut. Dalam masalah ‘urf ini al-Banna senada

Arab. Kenyataan ini dapat dicermati dari bebera- dengan al- Ţufî yang berpendapat bahwa ketika

pa perubahan konsep yang ditawarkan al-Qur’ân, terjadi perbenturan antara nash dengan kemasla-

dari tauhid sebagai lawan dari paganisme, peng- hatan umat yang notabene erat kaitannya dengan

haraman minuman keras dan perjudian yang ke- ‘urf, maka teks tersebut dapat dieliminasi karena

tika itu merupakan kesenangan dan bagian dari perlindungan terhadap kemaslahatan manusia di-

budaya Arab. Dalam soal struktur bahasanya, ia pandang sebagai sesuatu yang riil dan substan-

datang dengan Bahasa Arab yang baru dan ber- sial (amr haqîq fî nafsih). Menurut al-Banna, ke-

beda kosa katanya dari kosa kata syiir jahiliyah. tika ‘urf mengalami gesekan dengan teks, maka

Dalam soal tema, materi dan ungkapannya pun pergeseran ini bisa dijembatani dengan nilai-nilai

ia tidak pernah menjelma sebagai produk perada- teks yang lebih universal atau dengan cara me-

ban sama sekali. Al-Qur’ân juga tidak pernah nafsirkan kembali teks-teks tersebut. Apalagi da-

menjadi fenomena sosial sebagaimana fenomena lam teks terdapat ’illah yang menjadi pintu dia-

sosial yang berlangsung. Hal ini betul-betul ter- log antara teks dengan zaman.

jadi secara praksis dan realistis, sehingga tidak

Vol. 16, No. 2, Desember 2016 Al-Risalah

Rekonstruksi dan Reformulasi Pembaruan Hukum Islam

Al-Risalah

Vol. 16, No. 2, Desember 2016

Menurutal-Banna, gagasan pembaruan para sarjana Barat hanyalah pengamatan. Dia tidak bertolak dari jantung masyarakat Islam itu sendiri. Karena seseksama dan selama apa pun mereka tinggal di sana, mereka teta- plah ‘orang asing’ yang berangkat dari tradisi yang berbeda. Begitu juga dengan tokoh dari Timur. Gagasan-gagasannya tidak berangkat dari problem keseharian masyarakat, sehingga pandangan mereka sama sekali tidak mencer- minkan tuntutan yang ada. Di sinilah keunikan Jamâl al-Banna. Beliau setuju dengan konsep pembaruan yang diusung para sarjana Barat, tapi pencerahan ini tidak dicaplok dari Ba- rat. Beliau menemukan spirit pencerahan dari jantung ajaran Islam; al-Qur’ân dan al-hadis. Oleh karenanya, Jamâl al-Banna selalu menyerukan pentingnya kembali ke al-Qur’ân, hingga seruan ini dijadikan judul salah satu bukunya, al-‘Ûdah ilâ al-Qur’ân (kembali ke al-Qur’ân).

Objek sentral pemikiran al-Banna sebagai pembaru menjadikan al-Qur’ânsebagai standar untuk membangun konsep metodologis dan metodisnya. Proyek al-Banna yang terbesar adalah keberhasilannya menemukan formulasi baru dalam kerangka rekonstruksi pemikiran Islam. Dengan meminjam bahasa Hasibullah Satrawi, paradigma al-Banna dalam hal pembaruan hukum Islam adalah tekstualis-aktif, artinya pembaruannya itu bersumber dari teks itu sendiri. Posisi Jamâl al-Banna sebagai revivalisme Islam (râ’id da’wah al-ihyâ’ al-Islâmî), seperti posisi Mar- tin Luther dalam agama Kristen yang meng- gerakkan reformasi keagamaan (al-i şlâh ad- dînî).

mungkin diingkari lagi. Solusi satu-satunya untuk fenomena yang unik dan menyalahi sesuatu yang biasa ini, tidak lain dikarenakan al-Qur’ân bersumber dari Allah untuk menaklukkan manusia.

Lalu, apa saja karakter fiqih baru al- Banna? Pertama, fiqih baru mempercayai al-Qur’ân sebagai pedoman utama dalam mengambil kesimpulan hukum. Namun dalam menyikapi al-Qur’ân, al-Banna berbeda dengan para ulama tafsir terdahulu. Bahkan al-Banna tidak akan menjadikan tafsir mereka sebagai sumber utama, karena tidak ada kehar- usan untuk taklid buta terhadap karya mereka. Kedua, fiqih baru mempunyai perhatian pada sunnah. Hanya saja –menurutnya- sunnah yang dikodifikasi oleh ulama terdahulu pada umumnya adalah sunnah yang masuk dalam kategori palsu. Ketiga, fiqih baru mempunyai perhatian terhadap hikmah. Hikmah merupakan harta karun umat Muslim yang tersebar di dunia, dan tugas umat Muslim untuk meng- gali dan menggunakan hikmah sebagai upaya untuk melakukan pembaruan fiqih.

Setelah melakukan analisa, maka dari sisi kiblat inspirator pembaruannya, kesimpulan dari penulis adalah bahwa pemikiran al-Banna dapat dikatakan mandiri dan orisinil. Orisinalitasnya tampak dalam rumusan metodologinya yang tidak terlihat dominasi keterpengaruhan pemikiran al-Banna oleh pemikiran Barat ataupun dari Timur. Dari sisi substansi (content) ide, setelah dilakukan te- laah komparasi dengan formulasi tokoh-tokoh ulama mazhab, ulama abad pertengahan, dan cendikiawan kontemporer, maka penulis membagi formulasi al-Banna ini ke dalam tiga kateori; pertama, formulasi yang benar-benar orisinil dari ide beliau adalah menjadikan akal sebagai sumber material istinba ţ dan mempo- sisikannya sebagai sumber pertama dalam sistematisasi tata hierarki sumber hukum Islam. 34

34 Menurut penulis, Jamâlal-Banna adalah orang yang pertama menjadikan akal sebagai sumber material dalam bentuk sistematisasi hierarki sumber hukum Islam dari kalangan Sunni. Kalangan Mu’tazilah juga menjadikan akal sebagai sum-

Ahmad Mas’ari Kedua, mengadopsi konsep yang di- nya, al-Nâ’im. (6) Dalam konsep ḥudûd, al-

pakai oleh ulama sebelumnya, namun dalam Banna juga sependapat dengan Syahr ũr yang hal praktik, al-Banna lebih berani dan lebih mengatakan bahwa ḥudûd itu bukan pidana, bebas (liberal), dalam hal ini seperti metod- tapi batas minimal dan maksimal hukum Tu- ologi beliau dalam memveriﬁkasi hadis yaitu han.

‘ar ḍal-ḥadîṡ’ala al-Qur’ân. Teori komparasi Jadi berdasarkan paparan di atas penulis dengan al-Qur’ân sebagai salah satu teori berkesimpulan bahwa secara umum substansi kritik matan hadis sudah digunakan oleh pa- formulasi al-Banna dalam memahami sumber kar hadis terdahulu walaupun dengan istilah hukum Islam tidaklah sepenuhnya baru dan yang berbeda, dan praktiknya juga tidak sebe- orisinil dari ide beliau sendiri, tapi banyak ke- rani al-Banna. Ketiga, terkesan melegitimasi samaan, atau minimal kebetulan sama deng- pendapat atau mungkin kebetulan sama dengan formulasi tokoh-tokoh cendikiawan abad an ide cendikiawan sebelum beliau, walau- pertengahan seperti al- Ţũfî dan cendikiawan pun dengan rumusan yang berbeda namun modern seperti Rahman dan Syahr ũr. Namun substansi kesimpulannya sama dengan para demikian, tokoh-tokoh yang penulis sebutkan pemikir sebelumnya. Hal ini bisa dilihat da- belum tentu saling mempengaruhi. Mungkin lam pendapatnya (1) Mengenai nilai-nilai al-Banna tidak pernah membaca buku tokoh- universal al-Qur’ân. Al-Banna senada dengan tokoh tersebut, tapi mungkin Jamâl membaca Fadlur Rahman yang mengatakan bahwa al- khazanah yang juga dibaca oleh tokoh-tokoh Qur’ân hanyalah prinsip-prinsip hukum. Jadi tersebut. Jadi kalau al-Banna memiliki per- al-Qur’ân harus ditafsirkan sesuai dengan samaan mungkin karena bahan bacaannya situasi dan kondisi namun tetap berpegang sama. Hal ini dikuatkan oleh analisis penulis, kepada prinsip-prinsip yang telah ditetapkan di mana misalnya penulis tidak menemukan oleh al-Qur’ân. (2) Pendapat al-Banna yang komentar al-Banna terhadap Fa ḍlur Raḥman mengatakan hadis hanyalah sebagai keterang- dalam karyanya. Perbedaan al-Banna dari an temporal juga sependapat dengan Fa ḍlur yang lain adalah keberanian beliau dalam me- Ra ḥman dan Syahrũr (3) Dalam hal penerapan nyusun apa yang disebut dengan “Fiqih Baru” ‘urf yang identik dengan ma şlaḥah mursalah yang belum pernah dilakukan oleh orang- ketika bertentangan dengan teks maka ‘urf di- orang sebelumnya. Jamâl al-Banna sama hal- menangkan dari teks, senada dengan pendapat nya dengan Imam Syâﬁ’î dalam hal sebagai al- Ţũfî. (5) Dalam hal konsep naskh al-Banna pioneer mengorganisir dan menteoritisasikan sependapat dengan Ma ḥmũd Ţâha dan murid- sesuatu yang memang sudah terjadi dan di-

pakai sebelumnya. Apakah ﬁqih barunya ini ber hukum. Bagi Mu’tazilah, wahyu hanya ber- sukses atau tidak, itu soal lain. fungsi untuk melegitimasi sesuatu yang berhasil

Berdasarkan analisis penulis, konsep

ditemukan akal. Selain dua golongan ini, Syi’ah

pembaruan al-Banna ini muaranya adalah

juga menjadikan akal sebagai sumber material

dalam tata hierarki istinbat hukum. Kalangan menuju ma şlaḥah, walaupun semua ulama Syi’ah menempatkan akal dalam urutan keem- dan cendikiawan sepakat bahwa agama sendiri pat setelah al-Qur’ân, Sunnah, dan ijma’ dalam tujuannya adalah untuk ma şlaḥah. Perbedaan kategori sumber hukum ijtihâdî. Lihat Jaenal al-Banna dengan yang lain terletak pada men- Aripin, “Diskursus Akal dalam Pemikiran Hu-

jadikan ma

şlaḥah sebagai salah satu tujuan

kum Syi’ah,” Jauhar, Vol. II. No. 1 (Juni 2001),

atau menjadi tujuan utama. Penulis melihat

Vol. 16, No. 2, Desember 2016 Al-Risalah

REKONSTRUKSI DAN REFORMULASI PEMBARUAN HUKUM ISLAM PERSPEKTIF JAMÂL AL-BANNA RECONSTRUCTION AND REFORMULATION ISLAMIC LAW REFORM PERSPECTIVE JAMÂL AL-BANNA