Praktik Budaya Raju dalam Pluralitas Dou Mbawa di Bima Nusa Tenggara Barat.

PRAKTIK BUDAYA

RAJU

DALAM PLURALITAS

DOU

_MBAWA

DI BIMA, NUSA TENGGARA BARAT

 

ABDUL WAHID 1090371029

NIM 1090371029

PROGRAM DOKTOR

PROGRAM STUDI KAJIAN BUDAYA

PROGRAM PASCASARJANA

UNIVERSITAS UDAYANA

DENPASAR

2016

DISERTASI

DIAJUKAN UNTUK UJIAN

   

ii

PRAKTIK BUDAYA

RAJU

DALAM PLURALITAS

DOU

_MBAWA

DI BIMA, NUSA TENGGARA BARAT

Disertasi untuk Memperoleh Gelar Doktor pada Program Doktor, Program Studi Kajian Budaya,

Program Pascasarjana Universitas Udayana

           

ABDUL WAHID 1090371029

NIM 1090371029

PROGRAM DOKTOR

PROGRAM STUDI KAJIAN BUDAYA

PROGRAM PASCASARJANA

UNIVERSITAS UDAYANA

DENPASAR

 iii

LEMBAR PENGESAHAN

DISERTASI INI TELAH DISETUJUI TANGGAL 04 DESEMBER 2015

Promotor,

Prof. Dr. I Wayan Ardika, M.A. NIP. 19520218 198003 1002

Kopromotor I,

Prof. Dr. Aron Meko Mbete NIP. 194707231979031002

Ketua

Program Doktor Kajian Budaya Program Pascasarjana

Universitas Udayana,

Prof. Dr. A.A. Bagus Wirawan, S.U. NIP. 194807201978031001

Kopromotor II,

Dr. I Gede Mudana, M.Si. NIP. 196412021990111001

Mengetahui:

Direktur

Program Pascasarjana Universitas Udayana,

Prof. Dr. dr. A.A. Raka Sudewi, Sp.S(K). NIP. 195902151985102001

   

iv

Disertasi Ini Telah Diuji pada Ujian Tertutup Tanggal 04 Desember 2015

Panitia Penguji Disertasi

Berdasarkan SK Rektor Universitas Udayana

No.: 4036/UN.14.4/HK/2015, Tanggal 30 November 2015

Ketua: Prof. Dr. A.A. Bagus Wirawan, S.U Anggota:

1. Prof. Dr. I Wayan Ardika, M.A 2. Prof. Dr. Aron Meko Mbete 3. Dr. I Gede Mudana, M.Si 4. Prof. Dr. I Made Suastika, S.U

5. Prof. Dr. I Nyoman Darma Putra, M.Litt 6. Dr. Putu Sukardja, M.Si

 v

PERNYATAAN KEASLIAN

Nama : Abdul Wahid

Nomor Induk Mahasiswa : 1090371029

Program Studi : Doktor (S3) Kajian Budaya

Judul Disertasi : Praktik Budaya Raju dalam Pluralitas Dou Mbawa

di Bima, Nusa Tenggara Barat

Dengan ini menyatakan bahwa karya ilmiah disertasi ini asli, bukan hasil plagiasi.

Apabila di kemudian hari terbukti terdapat plagiasi dalam karya ilmiah ini, maka

saya bersedia menerima sanksi sesuai Peraturan Mendiknas RI No. 17 Tahun

2010 dan Peraturan Perundang-undangan yang berlaku.

Denpasar, 1 Februari 2016

   

vi

UCAPAN TERIMA KASIH

Puji syukur kepada Allah SWT, Tuhan Yang Maha Esa, berkat Rahmat-Nya

disertasi dengan judul “Praktik Budaya Raju dalam Pluralitas Dou Mbawa di

Bima, Nusa Tenggara Barat” ini akhirnya selesai. Meski sempat terhenti dalam

jangka waktu lama (setahun lebih) karena kecelakaan yang menimpa penulis, pada

akhirnya disertasi ini bisa lahir, berkat dorongan, dukungan, dan keterlibatan

banyak pihak. Tanpa kontribusi mereka, mustahil kiranya pekerjaan ini bisa

diselesaikan.

Penulis menyampaikan terima kasih dan penghargaan tak terhingga kepada

Prof. Dr. I Wayan Ardika, M.A selaku Promotor, yang dengan dedikasi keilmuan

dan tanggungjawab moral telah membimbing secara saksama sehingga disertasi

ini layak sebagaimana diharapkan. Hal yang sama disampaikan kepada Prof. Dr.

Aron Meko Mbete selaku Kopromotor I, yang tidak henti memberi dorongan dan

arahan yang begitu berarti dalam mengembalikan kekuatan untuk merampungkan

disertasi ini. Demikian pula kepada Dr. I Gede Mudana, M.Si selaku Kopromotor

II yang telah ikhlas menjadi teman diskusi yang hangat terutama dalam

internalisasi semangat Kajian Budaya, sehingga disertasi ini mendapatkan warna

Cultural Studies.

Terima kasih dan penghargaan juga disampaikan kepada Prof. Dr. A.A.

Bagus Wirawan, S.U dan Dr. Putu Sukardja, M.Si selaku Ketua dan Sekretaris

Program Studi Doktor Kajian Budaya yang telah menyediakan fasilitas

 vii

memungkinkan kerja penelitian ini berjalan sebagaimana mestinya. Ucapan yang

sama disampaikan kepada Direktur Pascasarjana Universitas Udayana Prof. Dr.

dr. A.A. Raka Sudewi, Sp.S(K), Asisten Direktur I, Prof. Dr. Made Budiarsa,

M.A, dan Asisten Direktur II, Prof. Dr. Made Sudiana Mahendra, Ph.D.

Kepemimpinan, fasilitas, dan kesempatan yang mereka berikan kepada penulis

sebagai karyasiswa Program Doktor pada Program Pascasarjana Universitas

Udayana begitu berarti. Selanjutnya penulis mengucapkan terima kasih kepada

Rektor Universitas Udayana Prof. Dr. dr. I Ketut Suastika, Sp.PD-KEMD atas

kesempatan dan fasilitas yang diberikan kepada penulis selama mengikuti dan

menyelesaikan Program Doktor di Universitas Udayana.

Ucapan terima kasih juga ditujukan kepada para staf akademik Program

Studi S3 Kajian Budaya atas segala dedikasi, kehangatan, dan kekeluargaan

mereka dalam memberi pelayanan administrasi dan informasi selama proses

kuliah sampai proses penulisan disertasi ini. Mereka adalah Putu Sukaryawan, S.T,

Dra. Ni Luh Witari, Ni Wayan Ariyati, S.E, Cok Istri Murniati, S.E, A.A. Ayu

Indrawati, I Nyoman Chandra, Putu Hendrawan, Ketut Budi Arsa, Nyoman

Juliartini, dan Kadek Griya.

Terima kasih yang tidak terhingga kepada para penguji ujian Tertutup, yakni

Prof. Dr. I Made Suastika, S.U, Prof. Dr. A.A. Bagus Wirawan, S.U, Prof. Dr. I

Nyoman Darma Putra, M.Litt, Dr. Putu Sukardja, M.Si, dan Dr. I Wayan Gde

Suacana, M.Si yang telah memberikan sanggahan, informasi, dan saran dengan

   

viii

Penulis tidak lupa menyampaikan rasa hormat dan bakti kepada para dosen

yang telah memberi basis keilmuan bagi keterlibatan penulis dalam lapangan

Kajian Budaya. Mereka di antaranya Prof. Dr. I Wayan Ardika, M.A, Prof. Dr.

Aron Meko Mbete, Prof. Dr. I Gde Parimartha, M.A, Prof. Dr. I Gede Widja,

M.A, Prof. Dr. I Nengah Bawa Atmadja, M.A, Prof. Dr. I Made Suastika, S.U,

Prof. Dr. Heddy Shri Ahimsa-Putra, M.A, M.Phil, Prof. Dr. Irwan Abdullah, M.A,

Prof. Dr. Ir. Sulistyawati, M.S, Prof. Dr. I Ketut Mertha, S.H, M.H, Prof. Dr.

Emiliana Mariyah, M.S, Dr. Ni Made Wiasti, M.Hum, Dr. Putu Sukardja, M.Si,

dan Dr. I Gede Mudana, M.Si, serta dosen lain yang telah memberikan

sumbangan pemikiran dan pemahaman yang kritis dan mendalam, khususnya

dalam aspek teori-teori kebudayaan kritis.

Terima kasih mendalam juga kepada para Indonesianis yang dari mereka

penulis banyak menyerap ilmu, etos dan disiplin akademik, serta kepada siapa

penulis banyak bertukar pikiran untuk mendapatkan penajaman konseptual dan

kerangka pikir mengenai penelitian ini. Mereka adalah Greg Fealy, Sally White,

James Fox, AH Johns, Anthony Reid, dan Virginia Hooker di Autralian National

University, Greg Barton dan Julian Millie di Monash University, serta Tim

Lindsey di Melbourne University.

Atas diskusi-diskusi yang hangat dan mendalam dengan Phillip Winn,

selaku supervisor dalam Program PIES (Partnership in Islamic Education

Sholarship) yang penulis ikuti selama dua semester pada 2014 di ANU, penulis

sampaikan terima kasih dan penghargaan yang tinggi. Demikian juga dengan

 ix

Graduate Fellowship yang penulis ikuti selama dua bulan lebih pada 2012 di Asia

Research Institute, National University of Singapore. Mereka telah bertindak

sebagai mentor yang memperkaya materi dan cara analisis serta penulisan

akademik dari disertasi ini.

Kepada kawan-kawan seperjuangan dan seangkatan (2010) di Program

Doktor Kajian Budaya, para kolega di IAIN Mataram khususnya di Fakultas

Dakwah, para budayawan di Bima dan Mataram, juga dihaturkan terima kasih atas

kehangatan diskusi-diskusi yang telah dilibati bersama penulis. Mereka juga telah

memberikan semangat dan dukungan dalam upaya penyelesaian disertasi ini.

Kepada sahabat Abdul Alim, Arif Tarigan, Lingua Usop, dan Salman Faris saya

sampaikan penghargaan yang tinggi atas keikhlasan membantu proses pengurusan

ujian demi ujian dan hadir ketika penulis in abcentia.

Ucapan terima kasih yang sangat mendalam juga disampaikan kepada para

narasumber dan informan, baik yang ada di Mbawa maupun yang ada wilayah

Bima lainnya. Kepada para informan dan narasumber lepas yang tidak dapat

disebut satu persatu, juga disampaikan penghargaan dan ucapan terima kasih.

Akhirnya, kepada keluarga penulis yang begitu mencintai dengan segala doa

dan dukungan yang tak dapat dinilai dengan apa pun. Khususnya kepada Atun

Wardatun, istri sekaligus teman diskusi dan pembaca utama disertasi ini, yang

dengan penuh ketekunan telah mencurahkan dukungan di tengah kesibukannya

sendiri menyelesaikan disertasi di Western Sydney University. Demikian juga

kepada ketiga putra terkasih (Aqara Waraqain, Ara Wali, dan Aribal Waqy) yang

ayah-   

x

ibunya sehingga seringkali mengambil waktu mereka. Doa tak bertepi dari ibunda

Hj. Siti Maryam yang sangat terasa kehadirannya di tengah suka-duka selama

studi ini. Dukungan juga datang dari seluruh saudara penulis yang telah tulus

mengisi hal-hal yang menjadi tanggungjawab sosial penulis yang tidak bisa

ditunaikan selama proses perkuliahan. Doa dari bapak mertua H.M. Saleh Ishaka

dan dukungan dari semua saudara ipar yang begitu signifikan dalam menopang

kelanjutan penulisan ini. Doa dan dukungan mereka adalah kekuatan tiada tara,

lebih-lebih saat penulis menjalani masa-masa sulit akibat kecelakaan yang hampir

membuat penulis berhenti dari penyelesaian disertasi ini.

Hanya doa terbaik dan tulus yang bisa penulis sampaikan untuk membalas

semua sumbangsih dan kebaikan yang telah diberikan oleh berbagai pihak

tersebut. Mudah-mudahan bernilai ibadah dan mendapat pahala dari Tuhan Yang

Maha Esa.

Denpasar, 1 Februari 2016

 xi

ABSTRAK

Penataan ulang kehidupan keagamaan dalam rezim Orde Baru (1966-1998), yang mengharuskan penduduk memeluk salah satu dari agama resmi, telah menciptakan ketegangan bagi kepercayaan lokal, Parafu, di kalangan Dou Mbawa di Bima, Nusa Tenggara Barat. Kehadiran Islam dan Kristen sebagai agama baru dan resmi menjadikan mereka sebagai masyarakat yang pluralistik yang bisa memicu budaya kompetisi dan konflik. Karena Islam, Kristen, dan Parafu

memiliki ideologi dan identitas, maka perebutan hegemoni di antara mereka tidak bisa dihindarkan. Konteks ini menghasilkan kegelisahan sekaligus kearifan komunal yang berujung pada reproduksi praktik budaya Raju, yaitu doa bersama yang dihelat tahunan dan melibatkan ketiga komunitas agama.

Praktik budaya Raju sebagai bentuk kearifan lokal Dou Mbawa untuk merawat harmoni, sayangnya, dipandang sebagai bentuk sinkretisme agama oleh masyarakat Muslim Bima mayoritas. Dou Mbawa, tak ayal, dianggap membahayakan kemurnian ajaran agama semitik. Praktik budaya Raju akhirnya menjadi medan budaya bagi pertarungan dan relasi kuasa.

Subyek penelitian ini adalah praktik budaya Raju dalam fungsinya sebagai wahana merespons hegemoni dari luar dan perangkat komunikasi internal Dou

Mbawa. Pertanyaan penelitian adalah: (1) Apa basis sosial dan modal yang memicu reproduksi praktik budaya Raju dalam pluralitas Dou Mbawa; (2) Bagaimana respons terhadap hegemoni berlangsung pada praktik budaya Raju

dalam pluralitas Dou Mbawa; (3) Bagaimana makna tindakan komunikasi pada praktik budaya Raju dalam pluralitas Dou Mbawa.

Permasalahan ditelusuri dan dijawab menggunakan pendekatan kualitatif dengan corak etnografi kritis (critical ethnography). Sebagai penelitian kajian budaya yang berbasis teori kritis, penelitian ini bertolak dari argumentasi bahwa ritual adalah tindakan politik yang mencerminkan gagasan ideologi bagi pendukungnya, dan menggambarkan relasi dan struktur sosial. Penelitian ini, karenanya, membingkai praktik budaya Raju dengan teori-teori relevan yang digunakan secara eklektik, yaitu praktik Bourdieu, teori hegemoni Gramsci, dan teori tindakan komunikatif Habermas.

Berdasarkan studi lapangan di Mbawa dalam rentang waktu 2011-2014 penelitian ini menghasilkan temuan: Pertama, praktik budaya Raju muncul dari tantangan pluralitas dan dibentuk oleh habitus Mori Sama, yaitu pandangan dunia komunal yang disatukan oleh kesamaan asal usul dan kepercayaan Kedua, transformasi praktik budaya Raju mencerminkan operasi hegemoni pada wilayah pengetahuan dan otoritas moral, menghasilkan penerimaan, kontra-hegemoni, dan varian quasi-hegemoni. Ketiga, tindakan komunikatif dalam praktik budaya Raju

berupa wacana dan doa menghasilkan penguatan identitas, konsolidasi internal, dan doktrin kehidupan bersama bagi harmoni sosial.

   

xii

ABSTRACT

The rearrangement of religious life in the New Order regime (1966-1998), which requires Indonesian to embrace one of the official religions, has created tensions for local belief, Parafu, among Mbawa community (Dou Mbawa) in Bima, West Nusa Tenggara. The presence of Islam and Christianity as new and official religions changes Dou Mbawa into a pluralistic society and has triggered cultural competition and conflict. As Islam, Christianity, and Parafu have their own ideology and identity, the struggle for hegemony between them is inevitable. It is with this background, the communal anxiety and wisdom emerged which led to the reproduction of cultural practice of Raju, an annual public prayer, involving all three religious groups. The cultural practice of Raju as a form of local wisdom for social harmony, unfortunately, is seen as a religious syncretism by majority of Bimanese Muslims. As consequence, Dou Mbawa and their cultural practice of

Raju are considered harmful to the purity of semitic religion. The cultural practice of Raju eventually became the field for battles and power relations.

The subjects of this study is the cultural practice of Raju in its function as a vehicle for responding to the hegemony from outsider and a device for internal communication among Dou Mbawa. The research questions focused on: (1) What is the social and capital bases which trigger the reproduction the cultural practice of Raju in a pluralistic Dou Mbawa; (2) How is the response to the hegemony took place in the cultural practice of Raju among Dou Mbawa; (3) How is a communicative action embedded and meant in the cultural practice of Raju for the plurality of Dou Mbawa.

The aforementioned questions are explored and answered by using qualitative approach in the form of critical ethnography. As a cultural studies based on critical theory, this research argues that a ritual is a political act that reflects the notion of ideology for the supporters, and describe the relationships and social structures. This study, therefore, framed the cultural practice of Raju

with relevant theories such as the Bourdieu’s theory of practice, the Gramsci’s theory of hegemony, and the Habermas’s theory of communicative action.

Based on fieldwork in Mbawa during 2011-2014, this study uncovers three important topics: First, the cultural practice of Raju emerged from the challenges of social and religious plurality faced by Dou Mbawa and shaped by habitus Mori Sama (living together), a world view of Dou Mbawa united by their common origin and belief. Second, the transformation of cultural practice of Raju reflects the operation of hegemony in the realm of knowledge and moral authority, generates acceptance and accomodation, counter-hegemony, and practice of quasi-hegemony. Third, the communicative action embedded in the discourse, text, and cultural practice of Raju has strengthened identity, internal consolidation, and the doctrine of living together for social harmony for Dou Mbawa.

 xiii

RINGKASAN

Fokus kajian ini adalah dinamika sosial masyarakat pluralistik yang hidup dalam kontestasi Islam dan Kristen di Mbawa, daerah pegunungan Bima, Nusa Tenggara Barat. Masyarakatnya dikenal dengan nama Dou Mbawa (orang Mbawa) dan menganut kepercayaan lokal bernama Parafu. Kehidupan mereka yang penuh dinamika telah berlangsung sejak era modernisasi Indonesia, terutama masa Orde Baru (1996-1998) yang membawa perubahan dalam struktur kebudayaannya terutama dengan ‘memaksakan’ agama baru dan resmi (diakui pemerintah). Menariknya, kepercayaan Parafu tidak benar-benar mati, bahkan menunjukkan geliat revitalisasi sebagai identitas, kendati sejak masa tersebut, sebagian Dou Mbawa beralih menjadi penganut Islam atau Kristen. Fakta tersebut menjadikan Dou Mbawa berada pada ambiguitas dan dilema budaya. Kehidupan ‘peasantry’ Mbawa berubah menjadi hiruk-pikuk kultural. Konflik keagamaan dengan kekerasan pecah di tahun 1969, 1972, dan 2000. Hingga saat ini, Mbawa

menjadi medan bagi pertarungan kebudayaan antar-insider, antara insider dan

outsider, juga antar-outsider.

Sebagai masyarakat dengan basis tradisi, Dou Mbawa menemukan jalan keluar alamiah bagi kesunyatan hidup sosial dalam situasi dan konteks pertarungan kebudayaan tersebut. Hal ini terlihat pada praktik budaya Raju, ritual doa musim tanam yang melibatkan komunitas Muslim dan Kristen yang berakar pada pandangan dunia Parafu. Praktik budaya Raju terbentuk dan bersumber dari moralitas komunalisme serta terejawantah dalam praktik sosial-budaya, yang lalu diwarisi dan ditransformasikan secara terus-menerus. Praktik ini menjadi locus

hegemoni dan kontestasi dari pelbagai segmentasi masyarakat.

Kajian ini menyingkap makna praktik budaya Raju bagi Dou Mbawa, aspek yang mengitarinya dalam konteks masyarakat yang plural dan multikultural dan relasi kuasa yang ada di dalamnya. Praktik budaya Raju sebagai akumulasi pengetahuan adalah pintu masuk dalam menjelajahi relasi dan pertarungan dari entitas budaya (yang bermetamorfosa menjadi agama lokal) versus agama

   

xiv

(universal), di mana yang satu terpinggirkan sementara yang lain dominan. Kajian ini memperbincangkan praktik budaya Raju yang dimaknai secara kreatif berdasarkan konteks sosio-historis Dou Mbawa. Secara khusus, permasalahan mencakup bagaimana praktik budaya Raju lestari di tengah pengikisan tradisi kecil oleh tradisi besar, dalam hal ini dakwah agama-agama langit, dan bagaimana praktik itu bekerja sebagai wahana yang dapat menjamin kerekatan sosial. Kajian ini pada gilirannya memberi sumbangan pemahaman tentang perubahan sosial-keagamaan seiring dengan pergeseran makna dan bentuk praktik budaya dari waktu ke waktu, dan memperkaya khazanah praktik bina damai dalam masyarakat Indonesia yang majemuk.

Kajian ini menggunakan perspektif teori kritis secara eklektik untuk menyingkap tindakan politik di balik ritual serta mengurai ffaktor dan aktor-aktor dalam selubung hegemoni pada praktik budaya Raju. Data diperoleh dari

fieldwork dalam rentang tahun 2011-2014 yang melibatkan pengamatan, wawancara, dan dokumentasi. Dengan cara ini dihimpun tiga jenis teks, yaitu “teks” sosial, “teks” fisik, dan teks (tanpa tanda petik) doa Kasaro yang dilantunkan dalam puncak praktik budaya Raju. Kajian ini dipandu oleh cara kerja analisis wacana dalam menemukan ‘kode referensial’ yang dapat menuntun kepada makna kultural di balik suatu praktik.

Berdasarkan rangkaian fieldwork penulis mengajukan dua argumentasi. Pertama, praktik budaya Raju adalah akumulasi pengetahuan dan representasi struktur dan relasi sosial dalam Dou Mbawa, karenanya mengandung dimensi kultural yakni visi sosial dan kepentingan. Kedua, praktik budaya Raju telah menjelma menjadi strategi komunikasi, manajemen konflik, dan cara mengatasi hegemoni. Argumentasi ini bertolak dari peta sosial-keagamaan Dou Mbawa yang penuh dinamika. Masyarakat yang mendiami kampung di pegunungan sebelah barat Kota Bima ini telah menjadi locus kontestasi budaya, sejak masuknya orang luar khususnya melalui praktik penyebaran agama Islam dan Kristen. Kedua kekuatan agama ini masuk melalui celah citra diri dan konstruksi identitas Dou

Mbawa yang berbeda secara lokalitas, agama, dan etnisitas karena mereka hidup di pegunungan, menganut kepercayaan Parafu, dan berwarna lain. Mereka

 xv

dikatakan terbelakang, ‘kafir’ atau ‘musyrik’, dan sebagai “orang lain” (the others) dalam hubungan sosial. Atas dasar itu, intervensi diperkenalkan kepada

Dou Mbawa oleh negara dengan ideologi pembangunan berbagai bidang dan oleh kelompok keagamaan universal Islam dan Kristen.

Jika pemerintah (negara) melakukan intervensi dengan cara dan modus pembangunan fisik dan spiritual, maka masyarakat sipil dari kalangan Islam dan Kristen memperkuatnya, terutama dari segi keagamaan melalui praktik dakwah dan zending. Awalnya, usaha kalangan Kristen lebih mendapatkan tempat, meskipun periode Kristenisasi berlangsung belakangan dari Islamisasi yang sudah berlangsung sejak masa kesultanan. Akibatnya, Dou Mbawa lebih dikenal sebagai masyarakat Kristen dibanding predikat lamanya sebagai penganut Parafu. Lebih dari itu, Mbawa dikenal sebagai satu-satunya basis Kristen(isasi) di wilayah Bima yang mayoritas Islam. Belakangan, Islamisasi masuk kembali (reislamisasi) secara lebih gencar untuk menebus dakwah masa silam yang lamban dan ‘kekalahan’ atas Kristenisasi. Ini membentuk konfigurasi Dou Mbawa yang penuh pergulatan dan menjadi locus hidup dan pertarungan berbagai budaya, ideologi, dan kepentingan.

Hegemoni berupa kepemimpinan moral dan intelektual berlangsung dalam

Dou Mbawa melalui moralitas baru berbentuk ajaran agama universal menggantikan moralitas berbasis Parafu. Gaya Dou Mbawa merespons moralitas baru itu mengandung suatu ‘seni menolak diam-diam’ dan ‘seni adaptasi’. ‘Teks’ atau pernyataan diam-diam yang mengisyaratkan hidden transcript (seni melawan dominasi) antara lain pembongkaran ‘Pohon Wangi’ (penanda lokasi Muslim) untuk dibangun gereja sementara masjid dibangun di bawah naungan ‘Pohon Bau’ (lokasi non-Muslim). Penyatuan kuburan Muslim dan Kristen tanpa sekat dapat dibaca sebagai penolakan terhadap pemilahan spasial Dou Mbawa berdasarkan sekat keagamaan. Masih banyak praktik lain yang mengindikasikan gagasan penolakan.

Sementara itu, seni menerima dapat dibaca secara semiotis dari beberapa penampakan lingkungan fisik Uma Ncuhi, rumah adat representasi budaya dan identitas lokal Dou Mbawa. Masuknya sarangge (teras) yang merupakan unsur

   

xvi

lain dan baru ke dalam struktur Uma Ncuhi menandai masuknya elemen modernitas dalam tradisi Mbawa. Demikian juga dengan tegaknya rumah ala Bima kota persis di samping Uma Ncuhi dan banyaknya perangkat ibadah Kristen di dalamnya. Dalam praktik budaya Raju sendiri terdapat pertunjukan tari Kalero

yang gerakannya ditengarai mengadopsi posisi dan gerakan sholat kaum Muslim. Praktik Dewa, pengobatan dengan mantra, juga menyerupai tradisi i’tikaf kaum Muslim, yakni berdiam diri sambil berzikir (melafalkan potongan kalimat atau kata dari al-Qur’an) sampai keadaan tertentu. Paling kentara dari semua itu adalah struktur doa Kasaro pada puncak praktik budaya Raju, di mana mantra-mantra adat berpadu dengan ungkapan-ungkapan dari tradisi Islam dan Kristen.

Dari paparan di atas dapat dikatakan Dou Mbawa memiliki strategi kultural dalam merespons tantangan dari luar, yang beroperasi di celah dua tebing resistensi dan akomodasi. Dalam kelenturan budaya, mereka dayagunakan praktik

Raju sebagai pengelola kepentingan melawan hegemoni dan menyetujuinya. Pada gilirannya, praktik budaya Raju melampaui fungsi dasarnya sebagai ekspresi natural keagamaan untuk memasuki fase kultural sebagai ruang publik dan komunikasi. Dalam fungsinya yang terakhir, praktik budaya Raju menjadi tempat bertemu berbagai elemen masyarakat untuk kembali menyatu setelah terperangkap dalam ruang-ruang privat keagamaan. Mereka menggelar ruang diskursif, berupa ‘Paresa Rawi Rasa’ tempat dan saat dan memecahkan persoalan sosial tanpa hierarki. Itulah ruang publik ala Mbawa, tempat bertemunya ide, aspirasi, dan komitmen komunal untuk suatu kondisi masyarakat komunikatif sebagaimana diandaikan oleh Habermas.

Doa-mantra Kasaro yang dipanjatkan pada puncak pertemuan itu lebih dari sekedar teks agama atau bahasa ritual. Kasaro adalah ‘perangkat’ tindakan komunikasi yang berbicara kepada Tuhan, kepada nenek-moyang, nasehat dan peringatan bagi komunitas, dan ‘speak out’ bagi orang luar. Dalam pembacaan

Kasaro terdapat aspek hierarki pengetahuan yang menggambarkan relasi kuasa dan distribusi kekuasaan. Terdapat identifikasi diri dalam bait-bait Kasaro yang menunjukkan identitas, konsolidasi kekuatan internal, dan ‘sinyal’ bagi orang luar

 

xvii

yang menunjukkan politik. Dengan demikian teks Kasaro adalah perangkat komunikasi politik ala Mbawa, adalah tindakan komunikasi

Diskursus dalam praktik budaya Raju juga menghasilkan pengetahuan ontologis sebagai basis doktrin hubungan antaragama. Pengetahuan ontologis itu tercetus dari praktik Paresa Tua, yaitu perbincangan filosofis di kalangan tetua mengenai hakekat Tuhan, penciptaan manusia serta ibadah agama-agama, bahkan mengenai asal-usul agama dan sejarahnya. Doktrin inilah yang menjadi akar dari keselarasan hubungan sosial yang melahirkan moralitas dan norma kehidupan sosial bagi Dou Mbawa.

Doktrin ini kait-mengkait dengan tindakan ‘menolak’ dan ‘menerima’ ala Mbawa sebagaimana disinggung terdahulu. Hal ini menciptakan akumulasi kearifan komunal yang elemen-elemennya diturunkan menjadi perangkat bina damai atau mekanisme pencegahan konflik di kalangan Dou Mbawa secara internal. Kepada kalangan eksternal, kearifan ini melahirkan gaya hubungan sosial dengan orang luar yang menekankan kesamaan posisi, betapa pun secara minoritasnya sebuah kelompok.

Dari perbincangan singkat dan pembacaan teks-teks di atas dapat ditangkap suatu konotasi berupa adanya relasi hegemonik dalam selubung kebudayaan Dou

Mbawa. Dalam relasi penuh dominasi itu praktik budaya Raju menunjukkan kelenturannya untuk berperan sebagai pemelihara identitas lokal dari gerusan budaya dominan. Dalam proses adaptasi kultural, unsur-unsur keislaman dan kekristenan masuk membentuk konfigurasi unik dari praktik budaya Raju

sehingga penuh warna dan dinamis. Dengan karakter seperti itu praktik budaya

Raju dalam salah satu sisi akhirnya menjadi praktik manajemen konflik. Posisi kultural yang signifikan bagi pluralitas Dou Mbawa itu dapat diidentifikasi dari tergelarnya ruang diskursif di dalamnya serta potensinya sebagai wahana komunikasi.

Dari simpulan di atas, penelitian ini memberi rekomendasi reflektif dalam dua hal. Pertama, intervensi negara dan legitimasi agama resmi di dalamnya tidak harus menggerus tradisi dan identitas lokal, justru harus berorientasi kepada penguatan budaya lokal, karena dengan itu oposisi kebudayaan tidak akan

   

xviii

menghasilkan keretakan. Kedua, manajemen konflik tidak serta-merta bersifat struktural karena pengetahuan dan kearifan tidak saja milik negara dengan birokrasi pemerintahannya. Sebuah masyarakat juga memiliki pengetahuan sehingga mereka bisa meretas mekanisme kulturalnya sendiri dalam mengatasi masalah internal mereka.

 xix

GLOSARIUM

bid’ah : Praktik ‘mengada-ngada’ yang tidak dicontohkan oleh Rasulullah. da’i : Penganjur agama Islam.

dakwah : Praktik penganjuran kepada agama Islam.

dana : Tanah.

dewa : Praktik pengobatan; tabib. dholim : Kesesatan.

doro : Gunung.

dou : Orang.

frater : Calon Pendeta.

i’tikaf : Praktik berdiam diri di masjid sambil merenung.

hisab : Praktik menghitung bulan untuk menentukan hari ritual. istisqa : Sholat minta hujan.

kalero : Nama tarian.

kasaro : Doa membaca mantra. katekis : Guru agama Kristen. kenduri : Doa mohon keselamatan.

lebe : Imam masjid yang memimpin ritual sholat. madrasah : Sekolah agama Islam.

masjid : Tempat ibadah umat Islam.

mbojo : Nama lokal bagi Bima.

mpisi : Nama tarian.

muballigh : Menyampai ajaran agama Islam. muallaf : Orang yang baru masuk agama Islam.

musholla : Tempat ibadah umat Islam dengan kapasitas kecil bawah masjid. muslim : Pemeluk Islam laki-laki.

muslimah : Pemeluk Islam perempuan.

naka : Nama era sebelum era Ncuhi; nama kepala suku.

ncuhi : Nama era sebelum kerajaan Bima; nama kepala suku.

parafu : Nama kepercayaan lokal.

paresa : Diskusi, membahas sesuatu.

pastor : Pemimpin gereja Kristen (Protestan). pendeta : Pemimpin gereja Kristen (Katolik). pesantren : Lembaga tradisional pendidikan Islam.

qamariah : Perhitungan bulan berdasarkan peredaran bulan. qunut : Doa khusus dalam sholat Shubuh.

rafu : Keturunan.

rasa : Kampung.

rawi : Praktik budaya.

ru’yat : Praktik melihat bulan untuk menentukan hari ritual.

sando : Dukun.

sangaji : Panggilan raja Bima.

   

xx

sholawat : Ucapan doa untuk Nabi Muhammad. sholeh : Baik atau bijaksana.

so : Padang sabana.

sori : Sungai.

syahadat : Pengakuan keesaan Allah dan kerasulan Muhammad. syirik : Praktik menyembah selain Allah.

tahayyul : Kepercayaan yang bersifat supranatural.

tarekat : Praktik ibadah Muslim yang mengenyampingkan dunia. tasawuf : Aspek agama Islam yang menekankan kesucian jiwa. tauhid : Keyakinan pada ke-esa-an Tuhan.

tawashul : Praktik berdoa melalui perantara. ulama : Pemimpin atau elit agama Islam.

uma : Rumah.

ustadz : Guru agama Islam.

wura : Bulan.

 xxi

DAFTAR SINGKATAN

Alm. : Almarhum (anumerta) API : Angkatan Pemuda Islam

DDII : Dewan Dakwah Islam Indonesia DPRD : Dewan Perwakilan Rakyat Daerah FGD : Focused Group Duscussion GPII : Gerakan Pemuda Islam Indonesia G30S : Gerakan 30 September

H. : Haji Hj. : Hajjah

IAIN : Institut Agama Islam Negeri Kemenag : Kementerian Agama

KH : Kiai Haji

KUA : Kantor Urusan Agama

LSM : Lembaga Swadaya Masyarakat MA : Madrasah Aliyah

MI : Madrasah Ibtidaiyah MTs : Madrasah Tsanawiyah MTQ : Musabaqah Tilawatil Qur’an MUI : Majelis Ulama Indonesia

NKRI : Negara Kesatuan Republik Indonesia NTB : Nusa Tenggara Barat

NU : Nahdlatul Ulama NW : Nahdlatul Wathan

Ormas : Organisasi Kemasyarakatan Pemda : Pemerintah Daerah

Pemilu : Pemilihan Umum Persis : Persatuan Islam

PIB : Perhimpunan Islam Bima

PTKI : Perguruan Tinggi Keagamaan Islam RI : Republik Indonesia

RT : Rukun Tetangga SD : Sekolah Dasar

SAW : Sallallahu Alaihi Wasallam (ungkapan doa setelah nama Nabi) Sekber Golkar : Sekretariat Bersama Golongan Karya

SMA : Sekolah Menengah Atas SMP : Sekolah Menengah Pertama SWT : Subhanahu Wa Ta’ala

TGH : Tuan Guru Haji

   

xxii

DAFTAR ISI

Halaman HALAMAN JUDUL ... i PRASYARAT GELAR ... ii LEMBAR PENGESAHAN ... iii PERNYATAAN KEASLIAN ... v UCAPAN TERIMA KASIH ... vi ABSTRAK ... xi

ABSTRACT ... xii RINGKASAN ... xiii GLOSARIUM ... xix DAFTAR SINGKATAN ... xxi DAFTAR ISI ... xxii DAFTAR TABEL ... xxvii DAFTAR GAMBAR ... xxviii

BAB I PENDAHULUAN ... 1 1.1 Latar Belakang ... 1 1.2 Rumusan Masalah ... 17 1.3 Tujuan Penelitian ... 18 1.3.1 Tujuan Umum ... 18 1.3.2 Tujuan Khusus ... 19 1.4 Manfaat Penelitian ... 19 1.4.1 Manfaat Teoretis ... 19 1.4.2 Manfaat Praktis ... 20

BAB II KAJIAN PUSTAKA, KONSEP, LANDASAN TEORI,

DAN MODEL PENELITIAN ... 21 2.1 Kajian Pustaka ... 21 2.2 Konsep ... 37

 

xxiii

2.2.1 Praktik Budaya Raju ... 37 2.2.2 Pluralitas ... 40 2.2.3 Dou Mbawa ... 42 2.3 Landasan Teori ... 43 2.3.1 Teori Praktik Bourdieu ... 44 2.3.2 Teori Hegemoni Gramsci ... 51 2.3.3 Teori Tindakan Komunikatif Habermas ... 59 2.4 Model Penelitian ... 69

BAB III METODE PENELITIAN ... 73 3.1 Rancangan Penelitian ... 73 3.2 Lokasi dan Waktu Penelitian ... 76 3.3 Jenis dan Sumber Data ... 78 3.4 Penentuan Informan ... 79 3.5 Instrumen Penelitian ... 80 3.6 Teknik Pengumpulan Data ... 80 3.6.1 Observasi ... 81 3.6.2 Wawancara ... 81 3.6.3 Dokumentasi dan Kepustakaan ... 82 3.6.4 Diskusi Kelompok ... 83 3.7 Teknik Analisis Data ... 84 3.8 Teknik Penyajian Hasil Penelitian ... 85

BAB IV GAMBARAN UMUM LOKASI PENELITIAN:

SILANG BUDAYA BIMA - MBAWA ... 86 4.1 Bima: Dana, Dou, dan Rawi Mbojo ... 86 4.1.1 Dana Mbojo: Pertemuan Tradisi-tradisi ... 87 4.1.2 Dou Mbojo: Outsider ... 95 4.1.3 Rawi Mbojo: Supremasi Budaya Islam ... 104 4.2 Persilangan Kebudayaan antara Bima dan Mbawa ... 112 4.2.1 Dou Donggo di Persimpangan ... 112

   

xxiv

4.2.2 Kontestasi Bima-Sila: Perebutan Pusat dan Dominasi ... 117 4.2.3 Hegemoni Bima dan Sila atas Donggo (juga Mbawa) ... 122 4.3 Mbawa: Lokalitas, Etnisitas, dan Religiusitas ... 125 4.3.1 Mbawa: Tanah dan Kampungnya ... 126 4.3.1.1 Mbawa Ese: Pusat Kosmos ... 131 4.3.1.2 Mbawa Awa: Pintu Terbuka ... 138 4.3.2 Dou Mbawa: Asal-usul dan Kosmologi ... 146 4.3.3 Budaya dan Identitas ... 152 4.3.4 Religiusitas: Dari Parafu ke Pluralisme Agama ... 156

BAB V HABITUS DAN MODAL DALAM RANAH

PRAKTIK BUDAYA DOU MBAWA ... 161 5.1 Pluralitas Agama dan Identitas ... 161 5.1.1 Keparafuan: Ideologi dan Elite ... 165 5.1.1.1 Ideologi: Konservatisme Budaya ... 168 5.1.1.2 Elite: Otoritas Ncuhi dan Distribusi Kekuasaan ... 172 5.1.2 Kekristenan: Ideologi dan Elite ... 180 5.1.2.1 Ideologi: Pemberdayaan dan Inkulturasi ... 183 5.1.2.2 Elite: Otoritas Lokal dan Pastur dari Timur ... 187 5.1.3 Keislaman: Ideologi dan Elite ... 189 5.1.3.1 Ideologi: Penyeragaman dan Puritanisme ... 191 5.1.3.2 Elite: Pengasuh Masjid dan Pekerja Agama ... 199 5.2 Dinamika dan Siasat di Tengah Kompetisi ... 202 5.2.1 Dou Mbawa dan Serangan Budaya ... 203 5.2.2 Jejak Konflik dan Ketakutan ... 209 5.2.3 Nama sebagai Siasat Budaya ... 212 5.3 Habitus, Modal, dan Ranah dalam Pluralitas ... 218 5.3.1 Budaya Kontestasi sebagai Habitus ... 220 5.3.2 Mori Sama sebagai Modal Kultural ... 225 5.3.3 Ranah dalam Praktik Budaya ... 229 5.3.4 Operasi Habitus dan Modal dalam Ranah ... 232

 

xxv

BAB VI PRAKTIK BUDAYA RAJU SEBAGAI RANAH

HEGEMONI, KONTRA-HEGEMONI, DAN AKOMODASI ... 239 6.1 Konteks, Orientasi, dan Prosesi Praktik Budaya Raju ... 239 6.1.1 Konteks Praktik Budaya Raju ... 239 6.1.2 Orientasi Praktik Budaya Raju ... 247 6.1.3 Prosesi Praktik Budaya Raju ... 249 6.2 Hegemoni dalam Praktik Budaya Raju ... 259 6.2.1 Uma Ncuhi dan Simbolisasi Hegemoni Budaya ... 259 6.2.2 Representasi Struktur Dominasi dan Relasi Kuasa ... 267 6.2.3 Masjid dan Madrasah: Penetrasi dan Penolakannya ... 276 6.3 Respons terhadap Hegemoni dalam Praktik Budaya Raju ... 282 6.3.1 Varian Praktik Budaya Raju di Tolonggeru: Hegemoni Internal .. 283 6.3.2 Munculnya Otoritas dan Praktik Lain ... 290 6.3.3 Membangun Mekanisme Akomodasi ... 295 6.3.4 Kalero dan Dewa: Wahana Akomodasi Budaya ... 297 6.3.5 Kontra-hegemoni dalam Akomodasi ... 300 6.4 Makna Lain Hegemoni dalam Praktik Budaya Raju ... 311

BAB VII PRAKTIK BUDAYA RAJU SEBAGAI

TINDAKANKOMUNIKATIF ... 319 7.1 Uma Ncuhi sebagai Wadah Komunikasi ... 319 7.2 Wacana dan Tindakan Komunikatif ... 325 7.2.1 Paresa Rawi Rasa sebagai Ruang Diskursif ... 326 7.2.2 Kasaro sebagai Bahasa Sosial-Politik ... 331 7.2.3.1 Konsolidasi Internal Dou Mbawa ... 335 7.2.3.2 Imajinasi Sosial Masyarakat Plural ... 339 7.2.3 Paresa Tua: Basis Doktrin Pluralisme Mbawa ... 343 7.3 Praktik Budaya Raju sebagai Pintu Dialog ... 347 7.4 Konsensus: Hasil Tindakan Komunikatif di Ruang Publik ... 350 7.5 Makna Transformasi dalam Praktik Budaya Raju ... 357

   

xxvi

BAB VIII PENUTUP ... 360 8.1 Simpulan .. ... 361 8.2 Temuan Baru ... 364 8.3 Saran ... 367

DAFTAR PUSTAKA ... 369 LAMPIRAN ... 377

 

xxvii

DAFTAR TABEL

Halaman Tabel 4.1: Data pemeluk agama di Kabupaten Bima ... 111 Tabel 4.2: Komposisi penganut Islam dan Kristen di Mbawa ... 159 Tabel 6.1: Perbandingan jumlah tempat ibadah ... 279

   

xxviii

DAFTAR GAMBAR

Halaman Gambar 2.1: Model penelitian ... 70 Gambar 4.1: Peta wilayah Bima ... 88 Gambar 4.2: Mbawa dalam peta ... 127 Gambar 4.3: Denah lokasi Mbawa ... 128 Gambar 5.1: Sila dilihat dari Mbawa dan sebaliknya ... 205 Gambar 5.2: Fashion di masjid dan fashion di gereja ... 223 Gambar 6.1: Doa Kasaro di UmaNcuhi (serambi) ... 256 Gambar 6.2: Doa Kasaro di UmaNcuhi (lantai atas) ... 258 Gambar 6.3: Uma Ncuhi dan dunia representasi ... 261 Gambar 6.4: Kuburan bersam Muslim-Kristen ... 303 Gambar 6.5: ‘Pohon Wangi’-gereja dan “Pohon Bau’-masjid ... 304 Gambar 6.6: Uma Ncuhi bantuan pemerintah lambang intervensi budaya ... 306 Gambar 6.7: Gerakan Sholat dan gerakan Kalero ... 309 Gambar 6.8: Praktik I’tikaf dan praktik Dewa ... 310 Gambar 7.1: Postur praktik budaya Raju ... 358

BAB I PENDAHULUAN

Bab ini adalah titik berangkat penelitian disertasi ini, mengemukakan

problem hubungan kebudayaan dari entitas sosial yang hidup dalam lingkup

interaksi sosio-kultural. Subjek hubungan ini adalah masyarakat Mbawa (Dou

Mbawa) di Bima, Nusa Tenggara Barat yang berhadapan dengan masyarakat

dominan di luarnya. Hubungan itu menghasilkan relasi kuasa dan marjinalisasi,

serta kontestasi yang berkepanjangan. Argumentasi yang menjadi basis penelitian

ini adalah praktik budaya sebagai wahana penampung berbagai identitas dan

kepentingan yang saling mengisi dan berkontradisksi. Penelitian ini mengambil

fokus pada praktik budaya Raju, suatu agricultural ritual (ritual pertanian)

menyambut musim tanam yang dilibati oleh Dou Mbawa tanpa sekat agama,

Muslim dan Kristen. Sebagai representasi struktur sosial-budaya Dou Mbawa,

praktik budaya Raju dapat menjadi pintu masuk kritik kebudayaan.

1.1 Latar Belakang

Benturan peradaban bersumber dari faktor ideologi, ekonomi, dan identitas

kultural. Dalam konfigurasi itu manusia terbagi ke dalam kotak-kotak peradaban

dunia di mana agama menjadi basis utama identitas dan negara bangsa sebagai

aktornya. Pada tataran makro, benturan peradaban berupa kompetisi kekuatan

ekonomi dan militer demi bertarung atas kontrol lembaga internasional dan demi

penyebaran nilai agama atau ideologi politik (Huntington, 1993: 26). Pada tataran

2

wilayah atas satu sama lain, bahkan lewat kekerasan. Pasca perang dingin,

fenomena ini memicu tampilnya dendam dan identitas etnik non-Barat, terutama

dari peradaban Konfusius dan Islam sebagai kekuatan potensial vis a vis Barat

(Huntington, 1993: 29).

Menurut Fox (2002: 433), benturan peradaban seperti digambarkan

Huntington itu tidak sepenuhnya benar. Menurutnya, berdasarkan data Minorities

at Risk, konflik etnis lebih banyak terjadi di dalam internal peradaban itu sendiri,

disebabkan oleh faktor-faktor diskriminasi antara kelompok mayoritas dan

minoritas dari peradaban yang berbeda dalam suatu negara.

Benturan peradaban baik secara ideologi, ekonomi, dan budaya

sebagaimana tesis Huntington maupun antaretnis karena persoalan diskriminasi

oleh negara ala Fox di atas pada dasarnya telah mewarnai sejarah bangsa dan

negara Indonesia. Indonesia yang multikultural dan multietnis serta multiagama

sangat rentan dengan benturan peradaban dan menjadi tantangan bagi pemerintah

sejak negara ini berdiri sampai sekarang. Pertarungan ideologi antara agama langit

dan agama lokal, yang pada tataran tertentu menghasilkan benturan budaya dan

bisa menjadi sumber konflik.

Sejarah mencatat bagaimana negara Indonesia tidak menentu di bawah

kendali Orde Lama (1957-1965), antara lain terjadi karena politik perbedaan dan

aplikasi semboyan Bhinneka Tunggal Ika belum terformulasikan dengan baik.

Selanjutnya Orde Baru muncul sebagai koreksi, dan tugasnya adalah memperbaiki

institusi-institusi politik demi tercapainya kondisi stabilitas yang dibutuhkan oleh

3

1966 ditandai dengan penataan ulang aspek-aspek kehidupan kebangsaan,

meliputi politik, sosial, ekonomi, budaya, dan agama. Segera setelah itu terjadi

dinamika sosial, termasuk konflik dan integrasi dalam semua tataran kehidupan

masyarakat. Pemaknaan ulang terhadap ideologi negara Pancasila, sebagai refleksi

dari peristiwa berdarah tahun 1965, melibatkan strukturisasi dan institusionalisasi

kebijakan yang berorientasi kepada penyeragaman pemahaman dan tindakan

berbangsa. Selain institusi negara, elemen civil society (masyarakat warga) terlibat

dalam transformasi sosial ini melalui pendidikan, indoktrinasi, dan upaya-upaya

kultural lainnya.

Dalam kehidupan keagamaan juga terjadi penataan yang berorientasi

penyeragaman, misalnya melalui kebijakan yang mengharuskan setiap warga

negara memeluk salah satu dari agama resmi yang diakui negara. Tindakan ini

pada dasarnya bermaksud mengurangi benturan karena banyaknya perbedaan,

tetapi pada akhirnya memunculkan masalah lain yang juga pelik. Penyeragaman

kepercayaan tersebut telah mereduksi kekayaan budaya bangsa menjadi sempit

dan hanya menyediakan kategori agama resmi. Kepercayaan-kepercayaan lokal

yang pernah hidup dan dianut oleh masyarakat tergerus dan sirna, atau terpaksa

mentransformasi dirinya dalam bentuk baru yang bisa diterima oleh sistem sosial

politik yang ada. Masyarakat tanpa kecuali, baik di perkotaan maupun di

pedesaan, menerima ini sebagai tantangan baru bagi kehidupan mereka.

Masyarakat Mbawa (selanjutnya disebut Dou Mbawa) di Kabupaten Bima,

Nusa Tenggara Barat, yang menganut kepercayaan Parafu, adalah salah satu

4

dari sistem sosial-politik baru. Ketakutan tidak terserap dalam pergaulan warga

bangsa, dan trama yang lebih hebat akibat pembantaian warga tidak beragama

yang dituduh komunis pasca kegagalan G30S/PKI 1965, memaksa Dou Mbawa

menanggalkan keyakinan lama dan menerima agama resmi yang diakui negara.

Kristen dan Islamlah dua agama yang masuk ke Mbawa untuk menjadi bagian

dari kehidupan masyarakat. Situasi ini memaksa Dou Mbawa yang semula

monolitik menyandang ragam identitas dan menjadi masyarakat pluralistik.

Kontestasi keagamaan pada akhirnya berlangsung di tengah kepentingan merawat

tradisi dan menerima perubahan dari luar. Dalam pluralitas masyarakat,

berlangsung revitalisasi tradisi sebagai identitas, dan Dou Mbawa berada pada

ambiguitas dan dilema budaya, bahkan konflik. Ketegangan antarpemeluk agama

sering terjadi bahkan melibatkan kekerasan dalam peristiwa-peristiwa tahun 1969,

1972, dan 2000.

Berada dalam situasi keragaman dengan berbagai dinamikanya tidak serta

merta menjadi malapetaka bagi Dou Mbawa, justru sebaliknya, bisa dipahami

sebagai basis bagi penguatan kehidupan keagamaan di kalangan mereka. Jika

argumentasi ini benar, maka dapat menjadi teropong dalam melihat gejala

revitalisasi kehidupan agama dan budaya dalam kehidupan Dou Mbawa. Itulah

mengapa praktik keagamaan di Mbawa dapat dilihat sebagai medan budaya di

mana kontestasi dan perdebatan kebudayaan (mencakup sosial, agama, dan

politik) berlangsung. Para aktor yang terlibat dalam dinamika kebudayaan di

tingkat lokal itu tidak lain dari agen dan otoritas di kalangan kelompok

keagamaan, termasuk pula dari kalangan mayoritas Muslim di kota dan wilayah

5

Praktik budaya Raju ditengarai sebagai representasi pertarungan budaya itu

dan menjadi locus hegemoni dan kontestasi antarkomunitas. Penelitian ini

berusaha menyingkap dimensi makna sosial-politik dalam praktik budaya Raju

dalam konteks relasi kebudayaan Dou Mbawa dengan outsider (orang luar),

khususnya relasi kuasa keagamaan. Praktik budaya Raju sebagai sebuah ritual

adalah akumulasi pengetahuan dan representasi struktur dan relasi sosial,

karenanya mengandung dimensi kultural, yaitu identitas, gagasan, dan visi sosial,

serta kepentingan. Itulah yang memungkinkan praktik budaya Raju adalah pintu

masuk dalam menjelajahi relasi dan pertarungan dari entitas budaya (yang

bermetamorfosa menjadi agama lokal) versus agama (universal), di mana yang

satu terpinggirkan, sementara yang lain mendominanasi. Asumsi ini secara

teoretik dapat mengarahkan kepada munculnya argumen bahwa dalam

pertarungan ini tentu terdapat kepentingan dan ideologi yang terlibat dan

beroperasi, termasuk kepentingan Dou Mbawa sendiri yang menggunakan ritual

itu sebagai strategi komunikasi, manajemen konflik, menjaga kohesi, dan cara

mengatasi hegemoni.

Sejak menerima Kristen sebagai salah satu agama anutan penduduk, Dou

Mbawa senjadi sasaran tudingan dan label budaya yang disematkan oleh kalangan

masyarakat Bima yang lain, terutama dari mayoritas Muslim. Dalam konteks

hubungan antaragama di wilayah Bima atau Nusa Tenggara Barat, Mbawa selalu

menjadi subjek dalam semesta pembicaraan (diskursus). Jika terjadi keretakan

hubungan bernuansa agama, maka eskalasi konfliknya selalu menyasar ke

6

tertentu berlabel agama atau kekerasan fisik berupa pengerusakan fasilitas ibadah

atau milik pribadi anggota masyarakat, tetapi di satu sisi, Mbawa menjadi contoh

hidup dinamisnya hubungan antaragama dan hidup harmoni dalam masyarakat

pluralistik. Konfigurasi sosial yang dilibati oleh Dou Mbawa sebagaimana

digambarkan berikut dapat menjadi acuan dalam melihat Mbawa sebagai sebuah

tempat kecil, tetapi menjadi isu/pelajaran besar.

Mbawa adalah nama dari gugusan kampung di dataran tinggi pegunungan

Donggo, sebelah barat selat Bima, bagian dari wilayah Kabupaten Bima, Provinsi

Nusa Tenggara Barat. Secara geografis terpencil, jauh dari pusat kota. Dari Kota

Bima, Mbawa terlihat kecil di bawah pangkuan puncak Doro Leme (gunung

runcing) yang menjulang tinggi. Sebelum modernisasi merambah ke wilayah itu,

masyarakat yang mendiaminya termasuk masyarakat terasing di Indonesia

(Koentjaraningrat, 1993).

Setelah infrastruktur jalan, listrik, air bersih, dan fasilitas pendidikan masuk,

Dou Mbawa mulai berubah wajah dan menjadi lebih dinamis dari sebelumnya.

Jika dahulu hanya orang-orang tertentu yang bisa menembus wilayah Mbawa,

maka sekarang siapa pun leluasa masuk karena jalan yang membelah hutan, bukit

berbatu, lembah, dan ngarai sudah beraspal. Orang luar pun mulai masuk ke

Mbawa dengan berbagai kebutuhan dan kepentingan masing-masing. Meskipun

tidak menyamai laju pembangunan wilayah lain di Kabupaten Bima, infrastruktur

yang sudah tersedia cukup menjadikan Dou Mbawa merasa sebagai bagian

integral dari masyarakat Bima, tetapi hal itu belum cukup mengantarkan Dou

7

dianggap sebagai the others (orang lain) karena menganut budaya tertentu dengan

kepercayaan yang tidak sama dengan kepercayaan mayoritas.

Dou Mbawa, di mata masyarakat Bima, tipikal dengan citra tertentu yang

dilekatkan kepada mereka. Meskipun pembangunan sudah menghampiri, tetap

saja mereka diidentifikasi sebagai orang gunung yang terbelakang, tradisional,

dan masih harus dimodernisasi. Dalam hubungan sosial mereka masih

diperlakukan sebagai orang dari budaya lain. Dalam hal agama mereka masih

dianggap “kafir” karena kepenganutan mereka yang masih teguh pada sistem

religi lama yang disebut Parafu. Parafu adalah keyakinan dan praktik yang

dianggap syirik (menyekutukan Tuhan), bertentangan dengan agama-agama

modern, terutama Islam yang menjadi anutan mayoritas masyarakat Bima.

Serangkaian intervensi kemudian diperkenalkan kepada Dou Mbawa oleh

berbagai pihak demi mengubah wajah gunung dan tradisional mereka menjadi

maju, beradab, dan sejajar (dalam pengertian seragam) dengan yang lain.

Pemerintah (negara) dan masyarakat sipil dari kalangan Islam dan Kristen

melakukan intervensi dengan cara dan modus masing-masing. Usaha-usaha

kalangan Kristen dalam lapangan sosial-keagamaan tampaknya lebih

mendapatkan tempat di hati Dou Mbawa. Meskipun periode Kristenisasi

berlangsung belakangan dari Islamisasi yang sudah berlangsung sejak masa

kesultanan, Dou Mbawa menjadi lebih dikenal sebagai masyarakat penganut

Kristen dibanding predikat lamanya sebagai penganut Parafu. Lebih dari itu,

Mbawa dikenal sebagai basis utama Kristen dan Kristenisasi di wilayah Bima

8

Kalangan Muslim masuk kembali secara lebih gencar dan intens untuk

mengimbangi usaha Kristen dan menebus upaya dakwah masa silam yang

lamban. Terjadilah reislamisasi di kalangan Dou Mbawa, dan ini merupakan

kelanjutan dari Islamisasi yang sudah berlangsung sejak masa keemasan

Kesultanan Bima awal abad ke-19. Sampai sekarang, upaya-upaya Kristenisasi

dan Islamisasi itu masih terus bergulir, membentuk konfigurasi Dou Mbawa yang

pluralistik, dinamis, penuh nuansa dan pergulatan. Mbawa akhirnya menjadi locus

eksistensi dan pertarungan berbagai budaya dan kepentingan, khususnya dalam

konteks hubungan agama.

Kondisi pluralistik ini menjadikan Dou Mbawa tempat hidup dan

berkembangnya berbagai budaya – terutama budaya yang berbasis agama-agama

– secara koeksistensial tanpa satu sama lain saling meniadakan. Itulah yang

membuat Mbawa menjadi unik sebagai contoh masyarakat majemuk dengan

tradisi yang kental. Unik karena ciri pluralistik biasanya khas masyarakat

perkotaan (Nasikun 2004: 49), sementara Mbawa adalah pedesaan yang monolitik

dalam segi tertentu, terutama asal usul dan cara hidup. Sebagai masyarakat agraris

dengan pola pertanian berladang, Dou Mbawa tentu bersahaja, sederhana, tidak

kompleks, dan mekanistik. Tetapi karena agama-agama besar Islam dan Kristen

serta agama lokal Parafu, hidup dengan membawa tradisi dan praktik keagamaan

berbeda, mereka juga masyarakat desa yang terpolarisasi, part-societies

(masyarakat terbelah) sebagaimana dikatakan Redfield (1965: II, 23). Secara lugas

dapat dikatakan, Mbawa adalah sebuah desa kecil, tetapi mengandung

9

yang sensitif dan bisa memicu kekerasan dengan skala luas.

Dinamika hubungan agama dan budaya di Mbawa menjadikan Dou Mbawa

tersegmentasi atas kelompok-kelompok keagamaan, yaitu Islam, Kristen, dan

Parafu. Mereka hidup dengan identitas dan budaya yang melekat pada

masing-masing agama anutan. Masyarakat hidup berdampingan secara damai, karena

mereka pada dasarnya berasal dari satu leluhur (Kadri, dkk, 2009). Pluralitas

agama dan identitas ini bahkan berlangsung dalam satuan sosial keluarga, di mana

ayah bisa berbeda agama dengan anak, istri, atau saudara kandung. Kepemelukan

agama bagi Dou Mbawa adalah pilihan yang bebas di tengah kondisi masyarakat

yang penuh toleran.

Masyarakat pluralistik Mbawa merayakan perbedaan itu dengan caranya

sendiri. Mereka menyelenggarakan berbagai perhelatan sosial dan budaya untuk

mewadahi kebersamaan di antara mereka. Dalam perbedaan dan keragaman itu,

mereka meretas ruang-ruang publik yang memungkinkan mereka dapat

mempertebal solidaritas dan memperkecil perbedaan-perbedaan (Kadri, dkk,

2009). Jika terjadi konflik di antara mereka selalu ditemukan cara menyelesaikan

atau meminimalisasinya agar tidak melebar, misalnya melalui bekerjanya

moralitas komunal yang terbangun sejak lama dalam komunitas (Just, 2001).

Namun, nuansa kehidupan yang dinamis, penuh kontestasi, dan ketegangan

tidak berarti nihil konflik. Konflik bernuansa agama pernah muncul di kalangan

Dou Mbawa. Pada tahun 1969 terjadi pengerusakan gereja yang dilakukan oleh

kalangan Muslim dari Desa O’o, sebuah desa tetangga. Peristiwa ini dipicu oleh

10

dipukul oleh seorang pengurus gereja. Warga Muslim terutama yang datang dari

desa tetangga yang Muslim membalas dengan membakar gereja.

Tiga tahun setelah itu, 1972, terjadi lagi peristiwa kekerasan yang dikenal

sebagai Peristiwa Donggo. Peristiwa ini sebetulnya tidak terkait dengan masalah

agama di Mbawa, tetapi murni persoalan kemarahan warga Kecamatan Donggo

kepada Pemerintah Daerah Kabupaten Bima yang dianggap mengabaikan

pembangunan masyarakat Donggo. Peristiwa yang dipelopori para tokoh agama

Islam kharismatik dari Desa O’o ini menggunakan sentimen dan retorika

keagamaan untuk mobilisasi massa yang mengakibatkan munculnya rasa takut

dan trauma bagi Dou Mbawa, terutama penganut Kristen dan Parafu. Pada

gilirannya, peristiwa ini memunculkan rasa permusuhan di antara sesama warga

Mbawa terutama antara yang Muslim dan non-Muslim.

Tahun 2000, pembakaran gereja dan pengerusakan rumah pemuka Kristiani

kembali terjadi di Dusun Jango, Mbawa. Peristiwa ini sebenarnya tidak murni

muncul dari konflik internal Dou Mbawa, tetapi konflik kiriman dari “Peristiwa

171” - sebutan media atas pengerusakan gereja dan fasilitas milik kaum Kristen di

Mataram Lombok yang terjadi pada 17 Januari 2000. Efek berita dari peristiwa itu

yang meluas dengan cepat, warga Muslim yang berasal dari luar, terutama dari

Sila, naik ke atas (Mbawa) dan melakukan penyerbuan dan pengerusakan.

Sejak berlangsungnya proses Kristenisasi dan Islamisasi di wilayah itu,

polarisasi, keretakan, dan ketegangan hubungan antarkelompok masyarakat selalu

saja muncul. Meskipun telah mengalami beberapa konflik bernuansa agama,

namun selalu saja ditemukan cara penyelesaian, salah satunya dengan bekerjanya

11

yang dipraktikkan oleh Dou Mbawa dalam bentuk tradisi-tradisi atau kiat dan cara

hidup sehari-hari. Hal ini karena praktik budaya bagi masyarakat memiliki fungsi

keagamaan sekaligus fungsi sosial yang diramu sedemikian rupa sehingga mampu

menjadi media bagi berlangsungnya hubungan vertikal (ketuhanan) dan horizontal

(kemasyarakatan) yang selaras.

Dalam konteks perbedaan yang penuh warna itulah, Dou Mbawa terus

menghidupkan, mewariskan, dan mengembangkan pranata budaya lokal yang

dapat menampung berbagai kegelisahan dan kepentingan dalam menghadapi

ancaman kehidupan internal dan eksternal. Mereka mengembangkan kohesi dan

solidaritas sesama orang Mbawa lewat praktik-praktik budaya yang notabene

bersifat lokal namun memiliki unsur universal yang mengikat berbagai perbedaan

di antara mereka.

Praktik budaya Raju adalah ritual utama dan besat bagi Dou Mbawa.

Mereka yang berbeda agama melaksanakan praktik itu secara bersama-sama dan

periodik (setiap menjelang musim tanam), tanpa dilandasi dan dikendalai oleh

perbedaan ajaran agama yang mereka anut. Hal ini dimungkinkan karena Dou

Mbawa pendukung praktik budaya Raju yang berbeda agama itu diikat oleh

prinsip Mori Sama (hidup bersama) dan satu spiritualitas lokal yang masih hidup

bersumber dari kepercayaan Parafu.

Praktik budaya Raju memainkan peranan penting dalam dinamika

masyarakat. Prosesi ini berlangsung selama 3 sampai 9 hari yang dimulai dari

persiapan (pengkondisian) sampai kepada puncak ritual, mengambil tempat di

12

(tetua adat) memimpin dengan pembacaan mantra-mantra yang diiringi

tarian-tarian khas seperti Mpisi dan Kalero, sesajian, Kasaro (doa-doa), pujian

kesyukuran, dan perbincangan-perbincangan. Praktik dan kreasi budaya ini

bersumber dari kepercayaan leluhur, bergulir dan membentuk jalinan dalam

perpaduan unik tradisi dan agama. Dalam jalinan itu terkandung sistem

kepercayaan, pandangan dunia, visi sosial atau cita-cita hidup, serta gambaran

mengenai kesejahteraan dan kedamaian.

Tradisi dan praktik ini, karena berakar dari mitologi dan kepercayaan

Parafu, dinilai sebagai bentuk animisme-dinamisme, syirik, bid'ah, dan khurafat

yang bertentangan dengan keyakinan Islam mainstream (arus utama) yang dianut

oleh mayoritas penduduk Bima (Kabupaten Bima dan Kota Bima). Dengan

intensifnya praktik-praktik tradisi tersebut, pemerintah sebagai sumber otoritas

modernisasi menganggap Dou Mbawa sebagai masyarakat tradisional yang harus

dimodernisasi dengan berbagai intervensi, termasuk dalam bentuk dakwah Islam

yang didesakkan melalui lembaga-lembaga keagamaan formal dan informal.

Pemerintah bekerja sama dengan kelompok ‘Islam Sholeh’ (murni dan

benar) terutama direpresentasikan oleh kaum ulama dan pekerja agama (Islam)

yang memang sejak awal menentang keyakinan dan praktik keagamaan semacam

ini. Para ulama pemilik otoritas keagamaan mainstream, terutama dari Sila,

wilayah terdekat dan salah satu pusat Islam di Bima, dengan atau tanpa sokongan

pemerintah, secara swadaya atau dalam kapasitasnya sebagai penyampai ajaran

agama (dai/muballigh), juga gencar melakukan Islamisasi kepada Dou Mbawa.

13

seperti pelabelan tertentu terhadap Dou Mbawa, mereka masuk dan menancapkan

pengaruh kultural ke dalam masyarakat.

Akibat upaya dakwah tersebut, terjadi perubahan dalam diri Dou Mbawa

dengan munculnya identitas-identitas dan tradisi-tradisi serta nuansa kehidupan

baru yang berdimensi keagamaan (Islam). Tiadanya penentangan terbuka terhadap

dakwah Islam dan bertahannya praktik budaya Raju di kalangan semua agama

menunjukkan ambiguitas antara menerima atau menentang, atau menerima dan

menentang dengan setengah hati atau diam-diam terhadap budaya luar. Terdapat

tanda berlangsungnya dominasi atau hegemoni budaya di sini dengan bekerjanya

ideologi dan aparatusnya, baik itu gagasan dari luar yang bersifat ekspansif

maupun gagasan internal Dou Mbawa yang bersifat defensif.

Pertarungan antara satu entitas budaya dan masyarakat pendukungnya

dengan entitas dan pendukung budaya lain yang dominan tampaknya tengah

berlangsung di Mbawa. Pertarungan itu dalam rangka memperebutkan makna,

mempertahankan atau menegakkan identitas, dan merebut kuasa/dominasi atas

kelompok lain. Pergulatan menjadi kompleks dan menarik dengan adanya

keterlibatan warga Kristiani dalam praktik tradisi lebih intensif dibanding dari

kalangan Muslim. Muncul kecurigaan dari elite Muslim terhadap kaum Kristiani

bahwa mereka sengaja menopang pelestarian tradisi ‘jahiliyah’ ini di kalangan

Dou Mbawa untuk memperlemah posisi Islam dalam masyarakat. Ada juga

tuduhan bahwa orang Mbawa yang Muslim telah ‘berselingkuh’ dengan penganut

agama lain untuk menentang dominasi “Mbojo Awa” (pusat kekuasaan) atas tanah

14

Wacana kontestasi itu muncul di sini dan bergerak kian kemari menyasar

kepada aspek-aspek keagamaan yang lain seperti pembangunan gereja dan masjid,

dan sedikit banyak mewarnai perdebatan dalam isu hubungan antaragama di

tingkat lokal dan regional. Kontestasi ini bertambah gaduh oleh perdebatan

internal di kalangan Muslim. Para ulama dari Bima tampaknya mendapatkan

tantangan internal dari umat Muslim Mbawa dengan sikap ketaatan mereka

terhadap tradisi leluhur atau toleransi mereka terhadap penganut agama lain.

Sementara itu, di kalangan Dou Mbawa sendiri juga terdapat kontestasi internal

memperebutkan dominasi atau kontrol terhadap hak-hak warisan leluhur,

misalnya, dalam hal siapa yang paling berhak memberi warna dan kontrol atas

situs Uma Ncuhi dan bukit kecil di tengah kampung, tempat pelaksanaan

upacara-upacara adat termasuk praktik budaya Raju. Semua pihak merasa berkepentingan

dengan penguasaan atas Uma Ncuhi sebagai pusat kosmologi mereka, sehingga

muncul corak lain dari konflik, yaitu kontestasi internal pendukung tradisi.

Dalam konfigurasi dan pusaran pertarungan ini, praktik budaya

mendapatkan pemaknaan berbeda dan khas dari penganutnya. Tentu saja

pemaknaan itu bersandar kepada kepentingan dan tantangan kehidupan komunal.

Jika praktik budaya merupakan representasi struktur objektif dan visi

sosio-religius masyarakat setempat, maka eksistensi, kebertahanan dan

perubahan-perubahannya dari waktu ke waktu, mencerminkan dinamika struktur/sistem

sosial dan pandangan masyarakat mengenai aspek-aspek kehidupan serta

religiusitas mereka. Dengan demikian, dinamika kontestasi dan pertarungan

15

dapat ditelusuri dan dijelaskan dalam diskursus mengenai praktik budaya Raju.

Kontestasi dan pertautan ideologi dan identitas itu terlihat seperti

berlangsung secara alamiah, terpatri dalam jagat ritual dan wacana serta

simbolisme dalam praktik budaya Raju. Hal menarik untuk dikaji adalah

kenyataan ambiguitas dan masih bertahannya budaya Raju sebagai praktik yang

dilakukan oleh Dou Mbawa tanpa dikendalai oleh agama anutan mereka, yaitu

Islam dan Kristen yang pada dasarnya sama-sama bersifat puritan. Dalam

kacamata cultural studies, fenomena ini bisa dan harus dilihat sebagai “ada

apa-apa” dalam diri Dou Mbawa dengan praktik budaya Raju itu, yaitu dekonstruksi

atas bangunan keyakinan keagamaan yang bersifat tunggal dan mutlak.

Mencermati paparan di atas dapat dikatakan bahwa Dou Mbawa adalah

sebuah fenomena kebudayaan yang representasi masyarakat tradsional yang

plural. Sebagai sebuah fenomena Dou Mbawa menyimpan sesuatu yang tak

terlihat di balik ‘gunung es’ praktik budaya yang mereka ekspresikan. Fakta Dou

Mbawa satu-satunya masyarakat di Bima yang masih merawat kepercayaan lama

dan praktik tradisi sementara di belahan lain tergerus, jelas memunculkan

keingintahuan. Uniknya, alih-alih tergerus, mereka bahkan bisa ‘mengatasi’

kekuatan-kekuatan besar yang hegemonik itu dalam satu pusaran tradisi yang

bernama praktik budaya Raju, warisan adat bersumber dari kepercayaan lama.

Jelas ada ideologi yang menopang kebertahannnya, dan itu adalah ideologi

kebudayaan atau gagasan mengenai pelestarian tradisi.

Permasalahannya, ideologi lokal itu berhadapan dengan ideologi keagamaan

universal dalam satu sisi, dan tumpang tindih di sisi yang lain. Ideologi

16

yang menjadi anutan resmi masyarakat. Praktik budaya di Mbawa, karenanya,

tidak dilihat sebagai praktik keseharian atau sekedar ritual agama, tetapi sebagai

representasi pertarungan makna dan kekuasaan, selain sebagai penggema suara

hati masyarakat pendukungnya yang terpinggirkan. Reproduksi praktik budaya

Raju sebagai wujud sinkretisme agama memicu kegelisahan kalangan ‘agama

langit’ dari perkotaan, terutama masyarakat Muslim mayoritas di Bima. Hal ini

menjadikan masyarakat kecil Mbawa sebagai isu sensitif dan besar dalam jagat

hubungan sosial-keagamaan masyarakat secara umum.

Uraian di atas menggambarkan bahwa penataan ulang kehidupan

keagamaan, terutama selama rezim Orde Baru sejak 1966, yang mengharuskan

penduduk memeluk salah satu dari agama resmi, telah menciptakan ketegangan

bagi kepercayaan lokal, Parafu, dalam masyarakat Mbawa. Kehadiran Islam dan

Kristen sebagai agama baru dan resmi menjadikan mereka sebagai masyarakat

yang pluralistik yang memicu budaya kompetisi dan konflik dalam masyarakat.

Islam, Kristen, dan Parafu memiliki ideologi dan identitas, karenanya perebutan

hegemoni di antara mereka tidak bisa dihindarkan. Konteks ini menghasilkan

kegelisahan sekaligus kearifan komunal yang berujung pada reproduksi praktik

budaya Raju.

Praktik budaya Raju akhirnya menjadi medan budaya bagi pertarungan dan

relasi kuasa. Dalam konteks ini, menjadi tugas kajian budaya untuk memproduksi

pemahaman yang lebih baik tentang geliat masyarakat kecil yang terpinggirkan,

sehingga tidak menimbulkan kesalahpahaman berkepanjangan yang berlanjut

17

demikian tidak saja berakibat peminggiran lanjut, tetapi juga perlawanan dan

konflik berkepanjangan yang menguras energi sosial.

Penelitian ini didorong oleh keingintahuan untuk menelusuri aspek-aspek

relasi kuasa dalam diri Dou Mbawa dan kearifan mereka meresponsnya. Subjek

penelitian ini adalah praktik budaya Raju dalam konteks relasi masyarakat

pluralistik Mbawa dan dalam hal mereka mendayagunakan praktik itu sebagai

wahana merespons hegemoni dan mengkomunikasikan ideologi mereka di

hadapan ideologi agama-agama besar. Dengan demikian, muara penelitian ini

adalah menjelaskan cara masyarakat pluralistik Mbawa menciptakan relasi

multikultural dan harmoni sosial di tengah hegemoni yang mengepung.

1.2 Rumusan Masalah

Penelitian ini mengenai hubungan budaya dan agama, serta hubungan antara

budaya/agama lokal dengan budaya/agama dominan dari luar. Praktik budaya

Raju sebagai pintu masuk dalam menjelajahi relasi dan pertarungan dari entitas

budaya (yang bermetamorfosa menjadi agama lokal) versus agama (universal), di

mana yang satu terpinggirkan sementara yang lain dominan. Secara umum,

penelitian ini memperbincangkan praktik budaya Raju yang dimaknai secara

kreatif berdasarkan konteks pluralitas Dou Mbawa. Secara khusus, permasalahan

penelitian berpusat pada keberadaan praktik budaya tradisional masih di tengah

kecenderungan pengikisan little tradition (tradisi kecil), yaitu praktik Parafu, oleh

great tradition (tradisi besar), dalam hal ini Islam, melalui dakwah yang

digencarkan oleh outsider dari kaum puritan kota. Penelitian ini pada gilirannya

18

pergeseran makna dan perubahan bentuk praktik budaya dari waktu ke waktu.

Berdasarkan perbincangan di atas, masalah yang dikaji dalam penelitian ini

dapat dirumuskan sebagai berikut:

1. Apa basis sosial dan modal yang memicu produksi dan reproduksi praktik

budaya Raju dalam pluralitas Dou Mbawa?

2. Bagaimana respons terhadap hegemoni berlangsung pada praktik budaya Raju

dalam pluralitas Dou Mbawa?

3. Bagaimana makna tindakan komunikasi pada praktik budaya Raju dalam

pluralitas Dou Mbawa?

1.3 Tujuan Penelitian 1.3.1 Tujuan Umum

Penelitian ini secara umum bertujuan membongkar berbagai faktor dan

motif kepentingan yang melilit praktik budaya Raju dalam masyarakat pluralistik

Mbawa di Bima. Selain itu penelitian ini juga melihat posisi strategis praktik

budaya Raju yang telah dimaknai sedemikian rupa oleh pendukungnya yang

melampaui fungsi dasarnya sebagai ekspresi ritual, terutama fungsinya sebagai

wahana ekspresi visi sosial masyarakatnya dan “ruang publik” tempat bertemu,

bertarung, bernegosiasi, dan berkomprominya berbagai kepentingan dalam

masyarakat pluralistik Mbawa.

Dalam konteks ‘ideologi’ kajian budaya, penelitian bukan sekedar

menghasilkan penjelasan ilmiah mengenai fenomena masyarakat Mbawa, tetapi

juga sebagai sarana ‘keberpihakan’ dan posisi emansipatoris peneliti dalam

19

keagamaan universal.

1.3.2 Tujuan Khusus

Dengan membaca ‘teks-teks’ yang terpampang dalam pluralitas Dou

Mbawa dan membongkar relasi dan aspirasi di sekitar praktik budaya Raju,

penelitian ini memiliki beberapa tujuan yang khusus. Pertama, mengurai basis

sosial dan modal dalam pluralitas Dou Mbawa yang menjadi prakondisi bagi

reproduksi praktik budaya Raju. Kedua, membongkar relasi kuasa-hegemoni

antara Dou Mbawa dengan outsider, terutama dengan para penganjur cara hidup

Islami dari mayoritas Muslim di Bima, dan mengurai cara Dou Mbawa

meresponsnya melalui praktik budaya Raju. Ketiga, merekonstruksi wacana dan

praktik komunikasi yang menghasilkan doktrin bagi relasi harmoni yang menjadi

imajinasi sosial yang sebagiannya telah dipraktikkan oleh Dou Mbawa,

menggantikan relasi hegemonik.

1.4 Manfaat Penelitian 1.4.1 Manfaat Teoretis

Secara teoretik-akademik, penelitian ini diharapkan bisa memiliki dua

manfaat. Pertama, memberi sumbangan bagi pengayaan perspektif dan

pengetahuan mengenai fenomena budaya, terutama menyangkut basis pandangan

yang mendasari dan menyertai produksi budaya serta pertarungan makna dan

kekuasaan yang berlangsung di sekitarnya. Kedua, menyediakan bahan rujukan

ilmiah-akademik dalam menjelaskan dinamika hubungan antara mayoritas dan

20

hegemonik antara umat dengan elite agama.

1.4.2 Manfaat Praktis

Secara sosial-praktis, penelitian ini memiliki beberapa manfaat. Pertama,

bagi Dou Mbawa pemilik praktik budaya Raju, diharapkan dapat memberi

pandangan mengenai seluk-beluk tradisi untuk menjadi landasan pemertahanan,

pewarisan, dan perubahan terutama dalam konteks hubungan antarpemeluk

agama. Kedua, bagi pemerintah dan pihak pengembang masyarakat, dapat

menjadi acuan dalam perencanaan, pengembangan, dan penerapan

kebijakan-kebijakan intervensi dan sosialisasi pembangunan dan keagamaan yang ramah dan

berpihak pada tradisi, atau bahkan pendayagunaannya sebagai modal dan wahana

pemberdayaan, penyejahteraan, dan penciptaan suasana damai dalam komunitas

majemuk. Ketiga, bagi para pekerja agama, penggiat cultural studies, atau

intelektual organik, dapat menjadi landasan bagi kerja-kerja lapangan dan praksis

emansipatoris dalam rangka penguatan kapasitas kultural masyarakat pinggiran,

BAB II

KAJIAN PUSTAKA, KONSEP, LANDASAN TEORI, DAN MODEL PENELITIAN

Bagian ini memaparkan kajian pustaka, penjabaran konsep, teori, dan model penelitian. Dalam kajian pustaka dikemukakan beberapa karya terdahulu yang relevan, baik substansi maupun perspektif, sehingga dapat menentukan posisi disertasi ini dan memberi basis argumen. Pemaparan konsep adalah memberi batasan dan pengertian dari kata kunci atau frasa yang tertera dalam judul disertasi untuk dioperasionalisasi dalam kajian selanjutnya. Sementara itu, dalam kajian teori didiskusikan tiga teori utama untuk menjawab masalah penelitian, yaitu teori praktik dari Pierre Bourdieu, teori hegemoni dari Antonio Gramsci, dan teori tindakan komunikatif dari Juergen Habermas. Bagian terakhir adalah model penelitian berupa gambaran konstruksi penelitian yang berfungsi sebagai anatomi dalam menjelajahi alur berpikir dalam penelitian.

2.1 Kajian Pustaka

Karya-karya akademik dalam subjek sosial, politik, budaya, dan agama berupa laporan penelitian, buku, monografi, dan tulisan-tulisan yang membentuk kepustakaan mengenai masyarakat Bima di Nusa Tenggara Barat tidak susah ditemukan. Sementara itu, penelitian lebih spesifik tentang Dou Mbawa di Bima masih jarang dilakukan, kecuali oleh Peter Just (2001). Etnolog Amerika ini melakukan studi di Mbawa pada 1981, hasilnya diterbitkan dalam buku berjudul Dou Donggo Justice: Conflict and Morality in an Indonesian Society. Karya ini

22

dapat disebut perintis yang pernah dilakukan mengenai Mbawa – yang ia sebut sebagai Doro Ntika (gunung cantik).

Just mengidentifikasi beberapa aspek moralitas yang hidup dalam Dou Mbawa sebagai basis harmoni sosial. Ia mengemukakan argumentasi bahwa basis moralitas yang bersumber dan terpatri di dalam kepercayaan akan nenek moyang dan roh-roh, bekerja sebagai jalan penyelesaian konflik dan pemecahan persoalan yang muncul di masyarakat. Just menyimpulkan bahwa berlangsungnya sistem hukum di Mbawa hanya bisa dipahami dalam konteks moralitas, yaitu pandangan-pandangan dasar mengenai asal-usul alam, makhluk yang menempatinya, dan hubungan antarsesama mereka. Just menempatkan kepercayaan Dou Donggo terhadap roh jahat dan dewa-dewa, konsepsi dan persepsi diri, dan kekuatan magic yang dimiliki para otoritas adat sebagai titik tolak dari sistem hukum konsensus yang dianut oleh masyarakat. Studi ini juga membahas tentang formulasi moralitas dan kesepakatan-kesepakatan komunitas yang mendasari kehidupan sehari-hari mereka. Konstruksi moralitas komunal itulah yang dapat menjadi modal sosial bagi mereka dalam meretas kehidupan yang langgeng, termasuk menjadi mekanisme penyelesaian konflik dan ketegangan di antara mereka.

Penelitian disertasi ini, harus diakui, untuk sebagian mengambil inspirasi dari karya Just di atas. Hanya saja, Just memberi porsi terbatas bagi ekspresi ritual, sedangkan penelitian disertasi ini menelusuri lebih jauh lagi dan merangkai lebih detail tentang ekspresi ritual tersebut sebagai wadah bagi manifestasi sistem kepercayaan sebagaimana disinggung Just. Perbedaan berikutnya, penelitian

ngobrol, berdiskusi tentang buku baru yang terbit atau karya seni yang baru diciptakan, di kedai atau galeri seni. Menurut Habermas, perubahan sosial dapat dan sering terjadi dalam keadaan masyarakat bertemu dan berdebat akan sesuatu secara kritis. Hal itu dimungkinkan karena di ruang publik itu masyarakat sipil berbagi minat, tujuan, dan nilai,yang memicu terbentuknya visi sosial secara cair tanpa paksaan – yang dipertentangkan dengan konsep dan cara negara yang bersifat memaksa.

Pada perkembangan selanjutnya ruang publik juga menyangkut ruang yang tidak saja bersifat fisik, seperti lapangan, warung-warung kopi dan salon, tetapi juga ruang di mana proses komunikasi bisa berlangsung. Misal dari ruang publik yang tidak bersifat fisik ini adalah media massa. Pelaksanaan ruang publik merupakan tanda telah terbentuknya masyarakat madani, di mana setiap masyarakat memiliki kesempatan yang sama untuk biacara, mengemukakan pendapat, serta menolak dominasi.

Habermas membuat sketsa sebuah model yang disebutnya “ranah publik borjuis” yang berfungsi memperantarai keprihatinan privat individu dalam kehidupan sosial, ekonomi, dan keluarga, yang dihadapkan dengan tuntutan-tuntutan dan keprihatinan dari kehidupan sosial dan publik. Ini mencakup fungsi menengahi kontradiksi antara kaum borjuis dan citoyen (kalau boleh menggunakan istilah yang dikembangkan oleh Hegel dan Marx awal), mengatasi kepentingan dan opini privat, guna menemukan kepentingan-kepentingan bersama, dan untuk mencapai konsensus yang bersifat sosial (Habermas, 2007).

Ranah publik di sini terdiri dari organ-organ informasi dan perdebatan politik, seperti surat kabar dan jurnal, serta institusi diskusi politik, seperti parlemen, klub politik, salon-salon sastra, majelis publik, tempat minum dan kedai kopi, balai pertemuan, dan ruang-ruang publik lain, di mana diskusi sosio-politik berlangsung.

Ranah publik yang diamaksud Habermas adalah ruang diskusi kritis, terbuka bagi semua orang. Pada ranah publik ini, warga privat berkumpul untuk membentuk sebuah publik, di mana “nalar publik” tersebut akan bekerja sebagai pengawas terhadap kekuasaan negara (Hardiman, 2009b: 87). Dalam konsep Habermas, media dan ranah publik berfungsi di luar sistem politis-kelembagaan yang aktual. Fungsi media dan ranah publik ini sebagai tempat diskusi, dan bukan sebagai lokasi bagi organisasi, perjuangan, dan transformasi politik.

Mencermati paparan teoretik di atas dapat ditarik benang merah yang menghubungkan ketiga teori sehingga dapat digunakan secara eklektik dalam pembahasan dan analisis data penelitian. Benang merah itu adalah keterlibatan ideologi, aktor atau agen, dan sumber-sumber otoritas dalam praktik, hegemoni, dan tindakan komunikasi-ruang publik. Dengan menguraikan ketiga teori tersebut kiranya dapat dipahami bahwa praktik budaya Raju adalah sebuah tindakan sosial dalam konteks hegemoni kekuatan pemeluk agama atau budaya mainstream. Praktik budaya ini bisa dikatakan bukan saja tindakan resistensi yang sekedar bertahan, tetapi juga tindakan komunikatif yang menciptakan sebuah alternatif hubungan dalam masyarakat pluralistik untuk menciptakan harmonisasi kehidupan internal. Lebih dari itu, praktik budaya sekaligus tindakan meretas dan

melawan dominasi dari pihak luar.

Dalam penerapannya, teori praktik digunakan untuk mengurai aspek-aspek yang mendasari produksi praktik budaya Raju, teori hegemoni dipakai sebagai sebuah lensa untuk meneropong dan mengurai operasi relasi kuasa yang tertangkap dari praktik budaya Raju, sementara teori tindakan komunikatif dan ruang publik menjelaskan fungsi dan makna budaya Raju itu melalui apa Dou Mbawa mengeksperesikan diri dan cara mereka menghadapi dominasi pihak luar. Dari sini dikonstruksi terbentuknya ruang bersama untuk mendialogkan perbedaan dan menegosiasikan identitas yang berbeda menjadi gagasan mengenai harmoni dan toleransi dalam atmosfir pluralitas.

2.4 Model Penelitian

Penelitian ini menempatkan praktik budaya Raju yang dilakukan oleh Dou Mbawa di Bima, Nusa Tenggara Barat sebagai fokus kajian. Dalam kaitan ini, praktik budaya Raju dikitari oleh ideologi, otoritas, dan agen dari tiga kelompok utama dalam masyarakat, yaitu Islam, Kristen, dan Parafu. Ketiga kekuatan ini bertarung untuk memperebutkan dominasi atas masyarakat, yang kemudian direspons secara kreatif oleh Dou Mbawa antara lain dengan praktik budaya Raju. Pertarungan juga terjadi secara internal dan eksternal sekaligus. Secara internal berlangsung hubungan kuasa antara komunitas adat atau agama dengan elitenya, diwakili oleh Ncuhi dan otoritas adat lainnya dengan pendukung adat, antara penganut agama Kristen dengan (pastur/pendeta), antara penganut agama Islam dengan ulama. Secara eksternal berlangsung relasi hegemonik antara pendukung praktik budaya Raju dari ketiga kelompok keagamaan di Mbawa yang

‘bersatu’ dalam ‘identitas sinkretik’ berhadapan dengan kaum puritan dari agama-agama besar. Jika digambarkan, maka model penelitian seperti berikut:

Gambar 2.1: Model penelitian

Bagan di atas memberi gambaran bahwa penelitian ini berkenaan dengan konfigurasi Dou Mbawa yang terpetakan ke dalam tiga kelompok utama sosio-kultur-religius. Dalam konfigurasi itu, penelitian ini mengambil fokus pada praktik budaya Raju sebagai “teks” dan representasi dari struktur sosial dan

dinamika kehidupan Dou Mbawa. Posisi praktik budaya Raju dianggap sentral karena lahir dari inti kehidupan, yaitu pandangan dunia kosmologi, dan dipraktikkan oleh ketiga kelompok keagamaan. Pada gilirannya praktik budaya Raju menjadi pusat perdebatan (kontestasi) dari kekuatan-kekuatan sosial yang berkepentingan. Islam, Kristen, dan Parafu menjadi faktor yang membentuk religiusitas dan visi sosial-politik Dou Mbawa, termasuk mempengaruhi produksi budaya. Sebaliknya, kekayaan budaya yang diwariskan kepada Dou Mbawa memberi arti bagi keislaman dan kekristenan sebagai agama yang masuk ke ranah Dou Mbawa.

Jalinan terjadi sedemikian rupa di seputar kehidupan Dou Mbawa yang melibatkan ideologi, otoritas, dan agen atau aktor (elite agama), menghasilkan ketegangan dan pertarungan – internal dan eksternal – yang bermuara pada kreasi budaya dan transformasinya. Dalam situasi ini praktik budaya Raju diwarisi dan bertahan sebagai praktik komunal. Akhirnya praktik Budaya Raju menjadi tumpuan bagi Dou Mbawa untuk memproduksi nilai-nilai sosial yang bisa menjamin kelangsungan kehidupan bersama dalam situasi pluralistik.

Berdasarkan telaah pustaka dan mempertimbangkan urgensi masalah, penelitian ini tidak mengkaji semua aspek dalam praktik budaya Raju. Tiga hal yang diturunkan sebagai aspek kajian dalam praktik budaya Raju, yaitu basis sosial dan modal, respons hegemoni, dan makna tindakan komunikatif. Ketiga hal itu adalah ranah relasi kuasa yang memungkinkan praktik budaya Raju eksis dan dimaknai dalam konteks kehidupan komunal Dou Mbawa.

dan responsnya, dan membingkai makna komunikasi dalam praktik budaya Raju, penelitian ini menggunakan teori-teori kritis yang diramu dari teori praktik Bourdieu, teori hegemoni Gramsci, dan teori tindakan komunikatif Habermas. Ketiga teori ini digunakan secara eklektik karena memang mempunyai benang merah yang menghubungkan satu sama lain, yaitu sama-sama menyinggung peran ideologi, atoritas, dan agen dalam relasi kuasa. Dalam praktiknya, ketiga teori ini memiliki tekanan masing-masing terhadap tiga aspek penelitian, tetapi juga dalam aspek-aspek tertentu saling memperkuat.