Interpretasi ishari atas ḥadith Nabi: studi analitis atas Fayḍ al-Qadir karya al-Munawi.

INTERPRETASI ISHȂRȊ ATAS ḤADȊTH NABI
(Studi Analitis atas Fayḍ al-Qadȋr Karya al-Munâwȋ)

TESIS
Diajukan Untuk Memenuhi Sebagian Syarat
Memperoleh Gelar Magister dalam Program Studi
Dirasah Islamiyah

Oleh:
Moh. Al-Faiz
NIM. F18214216

PASCASARJANA
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SUNAN AMPEL
SURABAYA
2017

Abstrak
Moh. Al-Faiz. “Interpretasi Ishârȋ atas adȋth Nabi; Studi Analitis atas
Fayḍ al-Qadȋr karya al-Munâwȋ.” Program studi Dirasah Islamiyah, Pascasarjana
UIN Sunan Ampel Surabaya. Pembimbing: Prof. Dr. H. Idri, M.Ag.

Tidak sebagaimana tafsir-ishârȋ al-Qur‟ân, interpretasi ishârȋ atas adȋth
Nabi tampak tidak banyak diangkat dalam penelitian. Para penulis tentang ilmu
sharḥ adȋth selalu melewatkan kecenderungan ishârȋ dalam penjabaran adȋth
yang secara praktis telah mengakar sejak masa awal. Salah satu karya sharḥ
adȋth yang banyak memuat interpretasi ishârȋ adalah Fayḍ al-Qadȋr karya alMunâwȋ (w. 1031 H) yang merupakan ulasan atas al-Jâmi‛ al-Ṣaghȋr karya alSuyȗtȋ (w. 911 H). Tesis ini mengkaji tentang bagaimana corak interpretasi ishârȋ
al-Munâwȋ atas adȋth Nabi dalam Fayḍ al-Qadȋr; keberadaan dan urgensinya,
serta bagaimana kecenderungan tasawuf al-Munâwȋ di dalamnya.
Penelitian ini bersifat deskriptif kualitatif. Data penelitian dikumpulkan
dengan teknik dokumentasi dan studi pustaka (library research), lalu dianalisis
dengan metode deskriptif dan analisis isi (content analysis). Tujuan penelitian ini
adalah untuk mengetahui corak interpretasi ishârȋ al-Munâwȋ atas adȋth Nabi
dalam Fayḍ al-Qadȋr dan urgensinya, serta kecenderungan tasawufnya.
Hasil penelitian menyimpulkan bahwa interpretasi ishârȋ dalam Fayḍ alQadȋr umumnya diungkapkan beserta interpretasi zahirnya. Al-Munâwȋ
memandang makna zahir/denotatif dan makna batin-ishârȋ/konotatif sama
pentingnya sehingga tidak boleh ada yang ditampik salah satunya. Karenanya,
praktik interpretasi ishârȋ dalam Fayḍ al-Qadȋr selalu melengkapi ketiga
unsurnya: Denotasi, konotasi dan relasi. Interpretasi ishârȋ al-Munâwȋ secara
umum juga telah memenuhi kriteria validitasnya: Selain dikonfirmasi oleh dalil
syariat, tidak menafikan salah satu dari makna zahir dan batin, dan tidak ada klaim
dan monopoli kebenaran, juga tidak mengandung ambiguitas yang

membingungkan seperti shaṭaḥât. Dalam hal ini, penelitian ini mendukung Zayn
al-„Aydrȗs dan sejumlah tokoh sebelumnya seperti al-Ghazâlȋ.
Al-Munâwȋ yang beraliran akidah Ash‛arȋ dan bermazhab fikih Shâfi‛ȋ
memiliki kecenderungan tasawuf sunni yang mengacu pada penyempurnaan
akhlak mulia dengan memegang teguh Kitab dan Sunnah, serta aturan syariat
secara umum. Penelitian ini mendukung Usâmah al-Azharȋ terkait aliran
akidahnya, mendukung Zarrȗq terkait sikap kritisnya terhadap sebagian kaum
sufi, dan menolak al-Ṣâ‛idȋ terkait komitmennya terhadap kitab dan sunnah.
Urgensi interpretasi ishârȋ al-Munâwȋ atas adȋth Nabi setidaknya tampak dalam
tiga ruang: adȋth dan ilmu adȋth, tasawuf dan sosial keagamaan. Urgensinya
dalam ranah adȋth berkenaan dengan validasi ishârah-sufistik sebagai suatu
kecenderungan sharḥ adȋth dan dalam hal pengompromian adȋth- adȋth
kontradiktif, dalam tasawuf berkenaan dengan konsolidasi ajaran tasawuf, dan
dalam ruang sosial mendorong terwujudnya kehidupan sosial yang harmonis dan
bermoral.
Saran untuk peneliti berikutnya, agar mengkaji lebih banyak contohcontoh interpretasi ishârȋ dalam Fayḍ al-Qadȋr, menguraikan istilah-istilah
tertentu yang digunakan al-Munâwȋ menurut versi-terminologisnya dan
melakukan perbandingan dengan berbagai karyanya yang lain. Semua itu untuk
dapat memberikan gambaran corak interpretasi ishârȋ-nya yang lebih utuh.

vi

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

‫ملخص‬

‫ال دي‬
‫اإشا ي ل حديث ال ي؛ د اس تح ي ي لفي‬
‫مح د الفائ ‪" .‬الش‬
‫ل ا ي‪ ".‬ق م الد اسا اإسامي بالد اسا الع يا جامع س ا أم يل س ابايا اإسامي‬
‫الح مي ‪ .‬تحت إش اف أ‪/‬د‪ .‬الحا إد ي‪.‬‬
‫ال حث فيه‪ ،‬ب اف التف ي‬
‫اإشا ي ل حديث ال ي ا ي‬
‫ي د أ الش‬
‫اإشا ي ل آ ‪ .‬فال اح في ع م ش الحديث ا ي اد ي تفت إل اات اه اإشا ي مع‬
‫لأحاديث ال ي التي تحت ي ع‬
‫اأ ل ‪ .‬كا م كتب الش‬
‫ج ده ع يا م ال‬
‫اإشا ي كتا في ال دي ل ا ي بش ال امع ال غي ل ي ي‪.‬‬
‫ك ي م الش‬

‫اإشا ي في ا أ ده ال ا ي في في ال دي م‬
‫فال ا في ه ا ال حث يد ح ل ال‬
‫حيث ج ده أه يته‪ ،‬ك ا يت ا ل ال حث في ات اه ت ف ال ا ي فيه‪.‬‬
‫ه ا ال حث صفي عي‪ .‬تم ج ع ال يا ا باست دا ال ثائ د اس ال ت ا ‪ ،‬ك ا‬
‫صفي تح يل ال حت ‪ .‬م أهداف ال حث مع ف ال‬
‫تم تح يل ت ك ال يا ا ب‬
‫اإشا ي في ش ال ا ي ل حديث ال ي في كتابه في ال دي أه يته ك لك مع ف‬
‫ات اهه في الت ف‪.‬‬
‫تدل تي ال حث ع أ ال ا ي يأتي بش حه اإشا ي في كتابه في ال دي‬
‫أ ل ل م مع الحديث ال ا اإشا ي مع اه ال اه‬
‫غال ا مع اه ها‪ .‬فإ ه ي‬
‫ا ي غي ب ا ت يد أحده ا إبطاله د آخ ‪ .‬ل لك‪ ،‬كا غالب ما أ ده في في‬
‫ض‬
‫ال دي م ال عا ي اإشا ي م ت ا أ كا ه ال اث هي‪ :‬ال ع ال اه ‪ ،‬ال ع ال ا ‪،‬‬
‫ال اب هي أ ي يده شاهد ش عي‪،‬‬
‫العاق ال ابط بي ا‪ .‬ك ا أ ه م ت في الش‬
‫بعيدا‬
‫الش يع ‪ ،‬أ ه متف مع اه ه‪ ،‬أ ه ا ي‬
‫ا م‬
‫أ ه ا ي الف‬

‫فيه تش يش‬
‫كتأ يا ال ا ي ‪ ،‬أ ا يدع أ ه ه ال اد حده د ال اه ‪ ،‬أ ا ي‬
‫ع ال ف له‪ .‬في د ه ا أ ه ا ال حث ي يد ما هب إليه ي العيد س م س ه في‬
‫ال أي كالغ الي غي ه‪.‬‬
‫كا ال ا ي أشع ي الع يد شافعي ال هب الف ي‪ ،‬له مع لك ات اه س ي في‬
‫ال‬
‫الت ف حيث يت ه به إل إت ا م ا اأخا محاس الشيم مت ا بال تا‬
‫الش يع اإسامي الغ اء‪ .‬ف ا ال حث ي يد أسام اأ ه ي في م أل ع يد‬
‫في إ ا ال ا ي ال ي ه ف يه شافعي ع بع أهل الت ف‪،‬‬
‫ال ا ي يدعم ال‬
‫ك ا أ ه ي ف ما ات ه ال اعدي بعد ت ك ال ا ي بال تا ال ‪.‬‬
‫اإشا ي في في ال دي ع اأقل في ثاث م اا ‪ :‬في‬
‫ت د أه ي الش‬
‫الحديث ع مه‪ ،‬الت ف ااجت اعي الدي ي ‪ .‬ف أه يت ا في م ال الحديث ع مه أ ا‬
‫الحديث ال ي ك ا أ ا ت ع بي‬
‫ات اه م ل لش‬
‫ت كد اإشا ال في ك‬
‫اأحاديث ال تعا ض ال ت ف ‪ .‬في م ال الت ف أ ا ت كد تعالي ه ك ا أ ا تدافع ع ه ضد‬
‫م ات ه بال ال ‪ .‬أما أه يت ا في م ال ااجت اعي الدي ي فإ ا تح ع تح الحيا‬
‫ال تح ي باأخا ال ي ال ت ي ع اأخا ال مي ‪.‬‬

‫ااجت اعي ال‬
‫اإشا ي‬
‫أك ل ش‬
‫ال يح ل سيأتي بال حث في ال ض أ يطالع‬
‫ال ط حا التي است دم ا ال ا ي ح ب تع يفاته‬
‫في في ال دي ‪ ،‬ي شف ع مف‬
‫ال اإشا ي‬
‫م ع‬
‫ااصطاحي ‪ ،‬ك ا ي بال ا مع م لفاته اأخ ‪ ،‬حت يت‬
‫في ش ال ا ي ع جه أك ل أش ل‪.‬‬

‫‪vii‬‬

‫‪digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id‬‬

Abstract
Moh. Al-Faiz. “Ishârȋ Interpretation of the Prophetic Ḥadȋth: Analytical
Study of Fayḍ al-Qadȋr by al-Munâwȋ.‫ س‬Islamic Studies Program, Postgraduate of
Sunan
Ampel

Islamic
State
University
Surabaya.
Counselor: Prof. Dr. H. Idri, M.Ag.
Unlike the ishârȋ interpretation of the al-Qur’ân, the ishârȋ interpretation
of Prophetic hadȋths is rarely discussed in the study. The authors of sharḥ adȋth
sciences always skip the ishârȋ orientation which has been practically rooted from
the beginning. One of sharḥ adȋth books which contains many ishârȋ
interpretations is Fayḍ al-Qadȋr by al-Munâwȋ (w. 1031 H) which is a review of
al-Jâmi‛ al-Ṣaghȋr by al-Suyȗtȋ (w. 911 H). This thesis examines how the
characteristic and urgency of al-Munâwȋ’s ishârȋ interpretation of the Prophetic
hadȋths in Fayḍ al-Qadȋr, as well as al-Munâwȋ’s tasawuf tendency in it.
This research is descriptive qualitative. Research data collected by
documentation and library research, then analyzed by descriptive method and
content analysis. The purpose of this study is to know the characteristic and
urgency of al-Munâwȋ’s ishârȋ interpretation of the Prophetic hadȋths in Fayḍ alQadȋr, and his tasawuf tendencies.
The results conclude that ishârȋ interpretation in Fayḍ al-Qadȋr is
generally expressed along with its explicit interpretation. Al-Munâwȋ views the
explicit meaning/denotative and implicit meaning of ishârȋ/connotative meanings

as important so that no one should be dismissed. Therefore, the practice of ishârȋ
interpretation in Fayḍ al-Qadȋr always complements the three elements:
Denotation, connotation and relation. Al-Munâwȋ’s ishârȋ interpretation in general
has also fulfilled the criteria of validity: Besides confirmed by the Shari’ah
argument, it does not deny any of the explicit and implicit meaning, and there is
no claim and monopoly of the truth, nor does it contain any ambiguous
ambiguities such as shaṭaḥât. In this case, the study supports Zayn al-‫ش‬Aydrȗs and
a number of previous figures such as al-Ghazâlȋ.
Al-Munâwȋ who adhered Ash‛arȋ beliefs and Shâfi’ȋa jurisprudence has a
tendency of Sunni Sufism which refers to the refinement of noble characters by
holding firmly to the Holy Book and Sunnah, and the rules of Shari’a in general.
This study supports Usâmah al-Azharȋ regarding its beliefs, supports Zarrȗq in his
critical attitude toward some Sufis, and rejects al-Ṣâ‛idȋ regarding his commitment
to the Hooly Book and Sunnah. The urgency of al-Munâwȋ’s ishârȋ interpretation
of the Prophetic hadȋths is seen in at least three spaces: Ḥadȋth and adȋth
sciences, Sufism and religious social. Its urgency in the realm of adȋth concerns
with the validation of ishârah-sufistic as the method of sharḥ adȋth and in terms
of compromising contradictory hadiths, in Sufism with respect to the
consolidation of the teaching of tasawuf, and in social space on encouraging the
realization of a harmonious and moral social life.

Suggestions for subsequent researchers are to examine more examples of
ishârȋ interpretation in Fayḍ al-Qadȋr, to describe certain terms used by alMunawi according to his terminological version, and to compare them with his
other works, to give a more complete description of his ishari interpretation.

viii

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

DAFTAR ISI
SAMPUL DALAM.......................................................................................

i

PERNYATAAN KEASLIAN......................................................................

ii

PERSETUJUAN PEMBIMBING..............................................................

iii

PENGESAHAN TIM PENGUJI................................................................

iv

TRANSLITERASI.......................................................................................

v

ABSTRAK....................................................................................................

vi

UCAPAN TERIMA KASIH.......................................................................

ix

DAFTAR ISI................................................................................................

xi

BAB I: PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah..............................................................

1

B. Identifikasi dan Batasan Masalah................................................

13

C. Rumusan Masalah........................................................................

14

D. Tujuan Penelitian.........................................................................

14

E. Kegunaan Penelitian....................................................................

14

F. Penelitian Terdahulu yang Relevan.............................................

15

G. Metode Penelitian........................................................................

22

H. Sistematika Pembahasan..............................................................

24

BAB II: GAMBARAN UMUM INTERPRETASI ISHȂRȊ ATAS ḤADȊTH
NABI SAW.
A. Definisi Interpretasi Ishârȋ atas Ḥadȋth Nabi...............................

26

B. Relasi Interpretasi Ishârȋ dengan Tasawuf..................................

30

C. Varian Interpretasi Sufi atas Ḥadȋth Nabi....................................

34

xi

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

1. Dua Macam Interpretasi Sufi.................................................

35

a. Ishârȋ atau Fayḍȋ..............................................................

35

b. Naẓarȋ (Teoritis)...............................................................

37

2. Tiga Konteks Interpretasi Ishârȋ............................................

43

D. Validitas Interpretasi Ishârȋ atas Ḥadȋth Nabi.............................

48

a. Pandangan Ulama Tentang Interpretasi Ishârȋ......................

48

b. Kriteria Validitas Interpretasi Ishârȋ......................................

54

E. Contoh Interpretasi Ishârȋ atas Ḥadȋth Nabi Lintas Generasi......

63

BAB III: SKETSA BIOGRAFI AL-MUNÂWȊ DAN KARYANYA FAYḌ ALQADȊR
A. BIOGRAFI AL-MUNÂW ..........................................................

76

1- Nama, Nasab dan Lahir................................................................

76

2- Guru dan Murid............................................................................

77

3- Karya Tulis...................................................................................

83

4- Akidah, Mazhab Fikih dan Tasawuf............................................

85

a. Akidah....................................................................................

85

b. Mazhab Fikih.........................................................................

93

c. Tasawuf..................................................................................

94

5- Kepribadian, Integritas Ilmiah dan Testimoni Tokoh..................

96

a. Kepribadian............................................................................

96

b. Integritas Ilmiah.....................................................................

97

c. Testimoni Tokoh....................................................................

99

6- Wafat............................................................................................

101

xii

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

B. DESKRIPSI FAY AL-QAD R...................................................

102

1- Judul Kitab...................................................................................

103

2- Sistematika Kitab.........................................................................

105

3- Nilai Ilmiah..................................................................................

111

4- Pengaruhnya terhadap Pengkaji Setelahnya................................

114

BAB IV: INTERPRETASI ISHȂRȊ AL-MUNȂWȊ ATAS ḤADȊTH NABI
DALAM FAYḌ AL-QADȊR
A. Corak Interpretasi Ishârȋ al-Munâwȋ dalam Fayḍ al-Qadȋr........

119

a. Contoh-Contoh Interpretasi Ishârȋ dalam Fayḍ al-Qadȋr......

120

1. Ḥadȋth Indikator Muslim Sempurna................................

122

2. Ḥadȋth Anjuran Membersihkan Halaman Rumah............

128

3. Ḥadȋth tentang Pemahaman Agama.................................

133

4. Ḥadȋth Istigfar Nabi Saw.................................................

139

5. Ḥadȋth Perintah Merenungi Ciptaan Allah......................

145

6. Ḥadȋth Kontinuitas Zikir..................................................

149

7. Ḥadȋth Kematian sebagai Hadiah bagi Orang Mukmin...

155

8. Ḥadȋth Pengubahan Rupa Menjadi Lebih Buruk.............

161

9. Ḥadȋth Pemimpin yang Menipu Rakyatnya.....................

165

10. Ḥadȋth Takut kepada Allah..............................................

170

b. Simpulan Corak Interpretasi Ishârȋ al-Munawi dalam Fayḍ alQadȋr......................................................................................

174

B. Kecenderungan Tasawuf al-Munâwȋ dalam Fayḍ al-Qadȋr........

178

a. Tasawuf dalam Fayḍ al-Qadȋr...............................................

178

b. Kecenderungan Tasawuf al-Munâwȋ dalam Fayḍ al-Qadȋr..

182

xiii

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

1. Penegasan

al-Munâwȋ

tentang

Kecenderungan

Tasawufnya......................................................................

183

2. Kritik atas Pemikiran dan Pengamalan Sebagian Kaum
Sufi...................................................................................

185

C. Urgensi Interpretasi Ishârȋ al-Munâwȋ dalam Fayḍ al-Qadȋr......

194

1. Ḥadȋth dan Ilmu Ḥadȋth.........................................................

194

2. Tasawuf..................................................................................

197

3. Sosial Keagamaan..................................................................

200

BAB V: PENUTUP
A. Kesimpulan..................................................................................

204

B. Saran............................................................................................

206

DAFTAR PUSTAKA...................................................................................

207

LAMPIRAN: BIODATA PENULIS

xiv

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Dalam Islam, adȋth menempati posisi yang tinggi sebagai sumber utama
ajaran Islam kedua setelah al-Qur’ân dalam tiga aspek keagamaan: Keyakinan
(‘aqȋdah), legislasi (tashrȋ‛) dan etika (akhlâq).1 Baik al-Qur’ân sebagai wahyu
matluw dan

adȋth sebagai wahyu ghayr matluw,2 keduanya perlu dijabarkan

untuk dapat dipahami maksud yang dikandungnya. Penjabaran al-Qur’ân populer
dengan istilah tafsȋr, sementara penjabaran adȋth lebih dikenal dengan sebutan
sharḥ3.
Kegiatan sharḥ adȋth telah berlangsung sejak masa Nabi Saw. beriringan
dengan aktivitas periwayatan adȋth. Bila ada adȋth yang tidak dipahami oleh
para sahabat, mereka langsung menanyakannya kepada Nabi dan segera
menemukan jawabannya. Kegiatan sharḥ adȋth mulanya tidak sesemarak tafsir
‫ش‬Abd al-Ḥalȋm Ma mȗd, al-Sunnah wa Makânatuhâ fȋ al-Tashrȋ‛ al-Islâmȋ (Beirut: al-Maktabah
al-‫ش‬A riyyah, tth), 27.
2
Dua jenis wahyu: Pertama, Wahyu matluw (ditilawahkan), yaitu al-Qur’ân, kitab suci yang
dijadikan oleh Allah sebagai mukjizat dan tanda kekuasaan-Nya yang nyata, serta bukti abadi atas
kenabian Mu ammad Saw. Al-Qur’ân sebagai wahyu matluw dijamin keterpeliharaannya oleh
Allah Swt. hingga hari kiamat. Kedua, Wahyu ghayr matluw (tidak ditilawahkan), yaitu adȋth
Nabi Saw. Banyak dalil atas kewahyuan adȋth, antara lain: QS. Al-Najm: 3-4, al-Ẓisâ’: 80, dan
lain sebagainya. Meskipun sama-sama wahyu, terdapat sejumlah perbedaan antara keduanya,
seperti bahwa penurunan wahyu adȋth hanya berupa maknanya saja sementara lafalnya dari Nabi.
Konsekuensinya, adȋth boleh diriwayatkan bi al-ma‛nâ dengan aturan tertentu. Selain itu, secara
lafaz, adȋth tidak mengandung mukjizat dan tilawahnya tidak merupakan ibadah. Pewahyuan
adȋth bisa terjadi dalam mimpi, kondisi terjaga, dan melalui perantara Malaikat Jibril atau
lainnya. Di saat para ulama sepakat bahwa proses turunnya al-Qur’ân hanya ketika Nabi terjaga
dan melalui perantara Jibril. Lihat: Mu ammad Mu ammad Abȗ Zahw, al- adȋth wa alMuḥaddithȗn (Kairo: Dâr al-Fikr al-‫ش‬Arabȋ, 1378), 14-15.
3
Selain “Sharḥ al- adȋth‫س‬, terdapat pula istilah lain yang semakna, seperti: “Fiqh al- adȋth‫س‬,
“Ma‛ânȋ al- adȋth‫س‬, dan “Tafsȋr al- adȋth‫س‬. Lihat: Mu ammad bin ‫ش‬Umar Bâzmȗl, ‘Ilm Sharḥ aladȋth wa Rawâfid al-Baḥth Fȋh (Kairo: Dâr al-Imâm A mad, 1429), 477. Dalam sebuah kasus,
al-Khâdimȋ menyebut interpretasi al-Munâwȋ atas adȋth sebagai “tafsȋr”. Lihat: Abȗ Sa‛ȋd alKhâdimȋ al-Ḥanafȋ, Barȋqah Maḥmȗdiyyah fȋ Sharḥ arȋqah Muḥammadiyyah wa Sharȋ‛ah
Ẓabawiyyah fȋ Sȋrah Aḥmadiyyah (Kairo: Matba’ah al-Halabi, 1348), 1/140.
1

1

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

al-Qur’ân. Hal itu karena memang salah satu fungsi utama adȋth itu sendiri
adalah sebagai penjelas bagi al-Qur’ân.4 Namun terkadang ada juga sebagian dari
adȋth Nabi yang butuh dijabarkan lebih lanjut untuk dapat dipahami maksudnya
oleh para sahabat yang menerimanya. Saat itulah kegiatan sharḥ adȋth secara
praktis mulai berlangsung.5
Kefasihan bahasa al-Qur’ân dan lisan Nabi membuat para sahabat dapat
lekas memahami makna ẓâhir teks wahyu. Namun pada tataran makna bâṭin-nya6
mereka terkadang masih membutuhkan perenungan (tadabbur) untuk dapat
menangkap maksudnya. Para sahabat juga sering mendatangi Nabi untuk
menanyakan maksud tersirat di balik firman Allah Swt.7 maupun adȋth Nabi
yang tidak mereka pahami maksudnya.8
Posisi

adȋth Nabi begitu luhur di mata para sahabat. Penghormatan

mereka terhadap

adȋth tidak hanya ditunjukkan melalui sikap kritis-selektif

Dalam hubungannya dengan al-Qur’ân dan legislasi (tashrȋ‛), ‫ش‬Abd al-Ḥalȋm Ma mȗd mengutip
al-Shâfi‛ȋ tentang tiga fungsi adȋth: (1) Mengonfirmasi informasi yang terdapat dalam al-Qur’ân,
(2) menjabarkan informasi global dalam al-Qur’ân, dan (3) menginformasikan sesuatu yang tidak
diinformasikan oleh al-Qur’ân. Lihat: ‫ش‬Abd al-Ḥalȋm Ma mȗd, al-Sunnah wa Makânatuhâ fȋ alTashrȋ‛ al-Islâmȋ, 34.
5
Fat al-Dȋn Bayânȗnȋ, Aḍwâ’ ‘alâ ‘Ilm Sharḥ al- adȋth (makalah disampaikan dalam Seminar
Metodologi Tafsir al-Qur’ân dan Sharḥ Ḥadȋth, Program Studi al-Qur’ân dan Sunnah, Fakultas
Ilmu Wahyu dan Humaniora, International Islamic University of Malaysia pada 17-18 Juli 2006),
Jurnal al-Dirâsât al-Islâmiyyah; Fa liyyah Muhakkamah Tabḥath fȋ al-Dȋn wa al-Thaqâfah wa alTârȋkh wa al-Adab (Malaysia: Majma‛ al-Buhȗth al-Islâmiyyah IIUM, Oktober-Desember 2007),
edisi: IV, 42/80.
6
Makna “ẓâhir”, menurut Sahl al-Tustarȋ, adalah makna yang dipahami dari redaksi teks melalui
aspek kebahasaannya semata. Sementara makna “bâṭin” adalah makna teks yang dimaksudkan
oleh Allah di balik Kalam dan instruksi-Nya. Makna zahir lekas dipahami oleh umumnya para
pembaca yang mengerti bahasa Arab secara konvensional. Sementara makna batin hanya diketahui
oleh seseorang atas karunia, pengajaran dan tuntunan Allah Swt. secara khusus. Lihat: Mu ammad
Husayn al-Dhahabȋ, al-Tafsȋr wa al-Mufassirȗn (Kairo: Maktabah Wahbah, tth), 2/282. Proses
pencapaian makna batin biasanya melalui proses perenungan (tadabbur). Pada makna batin inilah
kerap terjadi perbedaan antar penafsir. Lihat: Mu ammad Sâlim Abȗ ‫ش‬Ȃ ȋ, ‘Ulȗm al-Qur’ân ‘inda
al-Shâṭibȋ min Khilâl Kitâbih al-Muwâfaqât (Kairo: Dâr al-Ba âir, 2005), cet. I, 74.
7
Seperti tentang makna kezaliman (ẓulm) dalam QS. Al-An‛âm: 82 yang kemudian diterangkan
oleh Nabi bahwa baksudnya adalah syirik sebagaimana dalam QS. Luqmân: 13.
8
Zayn bin Mu ammad al-‫ش‬Aydrus, al-Ma‛ânȋ al-Ishâriyyah fȋ al-Sunnah al-Nabawiyyah; Dirâsah
Taṭbȋqiyyah min al-Qarn al-Awwal al-Hijrȋ ilâ al-Qarn al-Khâmis ‘Ashar al-Hijrȋ (Kairo: Dâr alṢâli , 2015), cet. I, 24-25.
4

2

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

dalam menerima riwayat untuk memastikan otentisitasnya, melainkan juga dalam
ketepatan memahami isi kandungan, menguraikan persoalan yang garib, dan
menguak hikmah dan pesan di baliknya. Pemahaman para sahabat tentang maksud
wahyu tidak lantas menafikan perbedaan pendapat di antara mereka. Kontroversi
perspektif tetaplah meniscaya. Contoh kasus yang sering diangkat oleh para
pengkaji adalah instruksi Nabi kepada para sahabat untuk melaksanakan salat
A ar di Banȋ Qurayẓah.

.
Jangan ada yang salat A ar kecuali di Bani Qurayẓah.9
Para sahabat lalu berbeda pendapat mengenai maksud dari instruksi Nabi
tersebut. Ada yang salat A ar sebelum sampai ke Banȋ Qurayẓah karena khawatir
waktu A ar habis, dan ada yang melaksanakannya setelah sampai di Bani
Qurayẓah karena komitmen terhadap perintah Nabi Saw.10 Kelompok pertama
memahami makna di balik teks, yakni bahwa Nabi memerintahkan untuk berjalan
cepat, sementara kelompok kedua memahaminya berdasarkan zahir teks, yakni
keharusan salat di Banȋ Qurayẓah. Tak heran jika kemudian setelah mendapat
laporan kejadian itu Nabi tidak menyalahkan keduanya, sebab sama-sama
memiliki dalil. 11
Selain itu, kontroversi yang kerap terjadi juga dilatarbelakangi oleh, antara
lain, perbedaan penguasaan mereka terhadap gaya bahasa, syair dan bahasa Arab.
Jika demikian halnya yang terjadi pada para sahabat, maka generasi berikutnya,

Mu ammad bin Ismâ‛ȋl al-Bukhâri, aḥȋh al-Bukhârȋ, Editor: Mu ammad Zuhayr bin Nâ ir alNâ ir (Beirut: Dâr auq al-Najâh, 1422), cet. I, no. 2260, 2/15.
10
Lihat: Ibn Hajar al-‫ش‬Asqalânȋ, Fatḥ al-Bârȋ Sharḥ aḥȋḥ al-Bukhârȋ (Beirut: Dar al-Ma’rifah,
1379), 7/409.
11
Abȗ al-Faraj Ibn al-Jawzȋ, Kashf al-Mushkil Min adȋth al- aḥȋḥayn, Editor: ‫ش‬Alȋ Husayn alBawwâb (Riyâḍ: Dâr al-Waṭan, tth), 2/559.
9

3

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

terlebih nonArab, tentu lebih membutuhkan tafsir al-Qur’ân dan sharḥ adȋth
sebab keterbatasan mereka dalam memahami bahasa dan tradisi Arab.12
Sepeninggal Nabi Saw., kegiatan sharḥ adȋth terus berlangsung hingga
masa tâbi‛ȋn meski dalam ruang lingkup terbatas dan hanya disampaikan secara
oral. Barulah pada abad kedua dan ketiga hijri, seiring munculnya kodifikasi
adȋth dan menyebarnya Islam ke luar Jazirah Arab, serta banyaknya orang asing
yang masuk Islam, bahkan bahasa Arab banyak terkontaminasi oleh bahasa asing
yang membuat adȋth- adȋth Nabi perlu untuk dijelaskan maknanya, mulailah
tulisan-tulisan sharḥ adȋth bermunculan.13
Menurut Bayânȗnȋ, pencatatan sejarah karya sharḥ adȋth bisa dimulai
dari akhir abad kedua hijri. Jenis karya sharḥ tersebut pada mulanya berafiliasi
dengan Muwaṭṭa’ Mâlik dan aḥȋḥayn. Oleh karena itu, karya-karya sharḥ adȋth
merupakan konsekuensi natural bagi gerakan kodifikasi adȋth yang telah dimulai
pada awal abad kedua dan jaya pada abad ketiga. Bayânȗnȋ menilai Sharḥ
Muwaṭṭa’ Mâlik karya ‫ش‬Abd Allâh bin Nâfi‛ (w. 186 H) sebagai karya sharḥ
adȋth pertama.14

Dalam praktiknya, tafsir al-Qur’ân, demikian pula sharḥ adȋth, dilakukan untuk menyibak
makna-makna samar, mendalam dan luas di balik kesempurnaan teks syariat yang padat dan
bernilai ilmiah kuat yang tidak mudah untuk segera dipahami maksudnya. Selain itu, adanya lafaz
yang ambigu atau sebagian dari struktur kalimat yang tidak tampil dalam redaksi teks perlu untuk
dijelaskan lebih lanjut. Lihat: Mu ammad bin ‫ش‬Abd Allâh al-Zarkashȋ, al-Burhân fȋ ‘Ulȗm alQur’ân, Editor: Mu ammad Abȗ al-Faḍl Ibrâhȋm (Kairo: Dâr I yâ’ al-Kutub al-‫ش‬Arabiyyah,
1957), cet. I, 1/14-15.
13
Menurut al-Suyȗṭȋ (w. 911 H), orang yang pertama kali menulis tentang penjelasan lafaz-lafaz
garib dalam adȋth adalah al-Naḍr bin Shumayl (w. 203 H) sebagaimana dikatakan oleh al-Hâkim.
Pendapat yang lain mengatakan Abȗ ‫ش‬Ubaydah Ma‛mar bin al-Muthannâ (w. 210 H), lalu disusul
oleh al-Naḍr dan al-A ma‛ȋ (w. 216 H). Namun karya tulis keduanya sangat sedikit. Setelah itu,
muncullah Abȗ ‫ش‬Ubayd al-Qâsim bin Sallâm (w. 224 H) dengan kitabnya yang kesohor. Lihat:
Jalâl al-Dȋn al-Suyȗti, Tadrȋb al-Râwȋ fi Sharḥ Taqrȋb al-Ẓawawȋ, Editor: Abȗ Qutaybah alFaryâbȋ (Riyâḍ: Dâr aybah, tth), 2/638.
14
Bayânȗnȋ, Aḍwâ’ ‘alâ ‘Ilm Sharḥ al- adȋth, 81.

12

4

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

Karya sharḥ

adȋth bisa diklasifikasikan berdasarkan enam aspek

pertimbangan: Aspek sumber ulasan, metodologi yang dianut, karakteristik dan
kekhasan, gaya dan metode, jenis adȋth yang dimuat, dan volume. Dari aspek
sumber ulasan, sharḥ adȋth terbagi kepada empat bagian besar: Sharḥ adȋth
dengan adȋth,15 sharḥ adȋth dengan perkataan sahabat, sharḥ adȋth dengan
perkataan tâbi‛ȋn, dan sharḥ

adȋth dengan bahasa (Arab).16 Dari aspek

metodologi yang dianut (manhajiyyah muttaba‛ah), sharḥ adȋth terbagi kepada
tiga bagian besar: Sharḥ

adȋth global (ijmâlȋ), sharḥ

adȋth analitis-detail

(tahlȋlȋ), sharḥ adȋth tematik (mauḍȗ‛ȋ).17 Dari aspek gaya dan cara (uslȗb wa
ṭarȋqah), sharḥ adȋth terbagi kepada dua bagian besar: “Sharḥ Mawḍi‛ȋ‫( س‬ulasan
lokal) atau “Sharḥ bi al-Qawl‫( س‬ulasan dengan ‫ش‬ungkapan’) dan “Sharḥ
MamzȗjṭMazjȋ‫( س‬ulasan tercampur).18 Dari aspek adȋth yang dijabarkan, sharḥ
adȋth terbagi menjadi tiga: Sharḥ atas satu adȋth tertentu,19 sharḥ atas adȋth-

Sebagaimana tafsȋr al-Qur’ân dan al-Qur’ân, sharḥ adȋth dengan adȋth merupakan jenis yang
paling utama. Lihat: Al-‫ش‬Asqalânȋ, Fatḥ al-Bârȋ, 1/213.
16
Al-Ṣafadȋ, ‘Ilm Sharḥ al- adȋth; Dirâsah Ta’ ȋliyyah Manhajiyyah, 7. Bazmȗl juga
menyebutkan keempat metode tersebut dengan memperluas cakupan metode keempat; sharḥ
adȋth dengan ijtihad dan bahasa. Lihat: Bazmȗl, ‘Ilm Sharḥ al- adȋth wa Rawâfid al-Baḥth Fȋh,
2.
17
Ibid., 84-86.
18
“Sharḥ Mawḍi‛ȋ‫( س‬ulasan lokal) atau “Sharḥ bi al-Qawl‫( س‬ulasan dengan ungkapan) adalah sharḥ
yang dilakukan dengan menyebutkan terlebih dahulu redaksi matan atau sanad adȋth yang akan
dijabarkan dengan didahului oleh ungkapan “qawluh‫ س‬sebelum kemudian diulas panjang lebar
mencakup berbagai aspek. Al-Khaṭṭâbȋ dalam Sharḥ Sunan Abȋ Dâwȗd-nya dan Ibn Hajar al‫ش‬Asqalânȋ dalam Fatḥ al-Bârȋ-nya termasuk yang menggunakan gaya dan metode ini. “Sharḥ
MamzȗjṭMazjȋ‫( س‬ulasan tercampur) adalah sharḥ yang pemaparan redaksi sanad atau matan adȋthnya bercampur dengan redaksi ulasan. Kesamaan gaya redaksional membuat kedua unsur ( adȋth
dan sharḥ-nya) tersebut tampak merupakan satu kesatuan. Para pen-sharḥ dan pen-tahqȋq
belakangan ada yang melakukan pemisahan antara kedua unsur tersebut dengan menambahkan
tanda dan simbol tertentu, seperti huruf bagi redaksi matan dan
bagi redaksi sharḥ. Atau
dipisah dengan garis dan buka-tutup kurung bagi matan adȋth, meski ketercampuran itu lantas
benar-benar dapat dihindari. Lihat: Hâjȋ Khalȋfah, Kashf al- unȗn ‘an Asâmȋ al-Kutub wa alFunȗn (Baghdâd: Maktabah al-Muthannâ, 1941), 1/38. Al-Qasṭalânȋ (w. 923 H) dalam Irshâd alSârȋ dan ‫ش‬Alȋ al-Qârȋ (w. 1014 H) dalam Mirqât al-Mafâtȋḥ termasuk yang menyuguhkan sharḥ
dengan gaya atau metode ini. Lihat: Ibid., 84-88.
19
Sebuah adȋth disebutkan, lalu diulas. Seperti Sharḥ adȋth Umm Zar‛ karya al-Qâḍȋ ‫ش‬Iyyâḍ (w.
544 H) dan Muntahâ al-A‛mâl fȋ Sharḥ adȋth Innamâ al-A‛mâl karya al-Suyȗṭȋ (w. 911 H). Lihat:
Hâjȋ Khalȋfah, Kashf al- unȗn ‘an Asâmȋ al-Kutub wa al-Funȗn, 2/1039, 1852.

15

5

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

adȋth pilihan,20 dan sharḥ atas

adȋth- adȋth yang terdapat dalam satu kitab

tertentu.21 Dari aspek volumenya, sharḥ

adȋth ada tiga: Sharḥ pendek atau

singkat,22 sharḥ sedang,23 dan sharḥ besar.24 Dari aspek karakteristik dan
spesialisasinya (ṭabȋ‛ah wa takha u ), sharḥ adȋth terbagi kepada banyak bagian
sesuai karakter dan kekhasan yang dominan; corak fikih, keilmuan adȋth, bahasa
dan sastra, dakwah, sains, dan lain sebagainya.25
Menurut Bayânȗnȋ, klasifikasi sharḥ adȋth yang demikian ini masih perlu
terus dikaji untuk mengenal lebih banyak varian, karakteristik dan contohcontohnya yang beragam.26 Di sinilah apa yang disebut dengan corak27 ishârȋ

Seperti al-Ilmâm fȋ Ahâdȋth al-Aḥkâm karya Ibn Daqȋq al-‫ ش‬d (w. 702 H) yang menghimpun
adȋth- adȋth hukum tanpa sanad disertai ulasannya yang luas. Lihat: Ibid., 1/158.
21
Seperti sharḥ al-Nawawȋ atas kitab ahȋh Muslim, sharḥ ahȋh al-Bukhârȋ oleh al-‫ش‬Asqalânȋ dan
al-‫ش‬Aynȋ. Lihat: Bayânȗnȋ, Aḍwâ’ ‘alâ ‘Ilm Sharḥ al- adȋth, 89.
22
Seperti al-Tanqȋḥ karya al-Zarkashȋ (w. 794 H) yang merupakan sharḥ singkat atas ahȋh alBukhârȋ dalam satu jilid. Dalam karyanya itu, al-Zarkashȋ hanya menjelaskan makna lafal garib,
i‛râb kata yang sulit, dan menyebutkan nasab atau nama seseorang yang multitafsir. Kesemuanya
dipaparkan secara singkat, padat, jelas dan tegas. Lihat: Hâjȋ Khalȋfah, Kashf al- unȗn ‘an Asâmȋ
al-Kutub wa al-Funȗn, 1/541.
23
Termasuk dalam bagian ini adalah sharḥ al-Nawawȋ atas aḥȋh Muslim. Dalam mukadimahnya,
al-Nawawȋ menyatakan bahwa volume sharḥ yang ditulisnya setelah melakukan istikhârah adalah
sedang, tidak pendek dan tidak panjang. Tujuannya adalah agar diminati oleh pembaca yang
menurutnya ada indikasi ketidaksukaan mereka terhadap karya-karya yang panjang. Andai tidak
karena itu, al-Nawawȋ mengaku mampu menulis lebih dari seratus jilid tanpa pengulangan. Karena
menurutnya, adȋth Nabi memuat banyak faedah baik yang tampak maupun yang tersembunyi.
Lihat: Abȗ Zakariyyâ Yahyâ bin Sharaf al-Nawawȋ, al-Minhâj Sharḥ aḥȋḥ Muslim ibn al-Hajjâj
(Beirut: Dâr I yâ’ al-Turâth al-‫ش‬Arabȋ, 1392), cet. II, 1/5.
24
Seperti kitab al-Tamhȋd li Mâ fȋ al-Muwaṭṭa’ min al-Ma‛ânȋ wa al-Asânȋd karya Ibn ‫ش‬Abd alBarr (w. 463 H) dalam tujuh puluh juz. Dalam kitab ini, selain ulasan matan dan penyebutan
adȋth- adȋth setema lengkap dengan sanadnya, juga dipaparkan biografi para perawi Mâlik dalam
al-Muwaṭṭa’ menurut urutan kamus. Menurut al-Kattânȋ (w. 1345 H), kompleksitas dan volume
sharḥ sebesar ini belum pernah ada sebelumnya. Lihat: Mu ammad bin Abȋ al-Fayḍ Ja‛far alKattânȋ, al-Risâlah al-Mustaṭrafah li Bayân Mashhȗr Kutub al-Sunnah al-Musharrafah, Editor:
Mu ammad bin al-Munta ir al-Zamzamȋ (Beirut: Dâr al-Bashâir al-Islâmiyyah, 2000), cet. VI,
113. Bayânȗnȋ juga memasukkan dua sharḥ aḥȋḥ al-Bukhârȋ; Fatḥ al-Bârȋ karya Ibn Hajar al‫ش‬Asqalani dan ‘Umdat al-Qârȋ karya Badr al-Dȋn al-‫ش‬Aynȋ (w. 855 H) dalam jenis sharḥ
bervolume besar ini. Lihat: Bayânȗnȋ, Aḍwâ’ ‘alâ ‘Ilm Sharḥ al- adȋth, 90.
25
Para pengkaji kontemporer memetakkan metode fikih dalam sharḥ adȋth sebagai studi terpisah
yang mendapat bahasan lengkap mulai dari tumbuhnya hingga dominasinya dalam berbagai karya
sharḥ adȋth. Sharḥ adȋth dengan metode keilmuan adȋth dan komparasinya dengan metode
fikih nyatanya lebih banyak mendapat perhatian. Lihat: Ibid., 87.
26
Ibid., 87.
20

6

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

dalam interpretasi adȋth mendapatkan ruang.28 Jika menurut Bayânȗnȋ klasifikasi
sharḥ adȋth bisa dilakukan dengan menganalogikannya terhadap klasifikasi tafsir
al-Qur’ân,29 maka ishârȋ sebagai sebuah corak dalam interpretasi

adȋth

semestinya juga mendapat porsi perhatian yang sama dari para pengkaji sharḥ
adȋth sebagaimana tafsir ishârȋ di kalangan para ahli tafsir al-Qur’ân. Sayangnya,
sharḥ adȋth yang bercorakkan ishârȋ secara metodologis tidak banyak diangkat
dalam penelitian. Para penulis tentang ilmu sharḥ adȋth, termasuk Bayânȗnȋ di
atas, melewatkan corak ishârȋ yang secara praktis sebenarnya telah mengakar
sejak masa awal.
Dalam menggali pemahaman dari kedua sumber utama syariat, al-Qur’ân
dan

adȋth, para ulama menggunakan berbagai metode dengan beragam

kecenderungan. Salah satunya adalah kecenderungan sufistik-ishâri yang,
sebagaimana metode dan kecenderungan lainnya, merupakan salah satu bentuk
khidmah kepada al-Qur’ân dan adȋth demi mencapai kebahagiaan hidup di dunia
dan akhirat.30
Kecenderungan ishâri muncul sebagai bentuk keluasan dalam memahami
al-Qur’ân dan adȋth. Pemaknaan secara ishârȋ tidak berarti mengabaikan makna
zahir yang mudah dinalar.31 Ia menguak makna-makna intuitif terkait kezuhudan

Fahd al-Rȗmȋ menyebut “lawn” (corak) untuk interpretasi teks dengan kecenderungan sufistik;
corak ishârȋ. Lihat: Fahd bin Abd al-Rahman al-Rȗmȋ, Ittijâhât al-Tafsȋr fȋ al-Qarn al-Râbi‛
‘Ashar (Riyâḍ: Muassasah al-Risâlah, 1997), cet. III, 1/368.
28
Interpretasi Ishârȋ adalah penafsiran makna wahyu tidak menurut zahir teksnya, karena adanya
isyarat-isyarat tersembunyi yang tampak bagi penafsirnya. Namun demikian, makna ishârȋ
tersebut dapat dikompromikan dengan makna zahirnya. Lihat: ‫ش‬Abd al-Ra ȋm Zuqqah, al-Ittijâh
al-Ishârȋ fȋ Tafsȋr al-Qur’ân al-Karȋm (Yordania: Majallah al-Urduniyah fȋ al-Dirâsât alIslâmiyyah, 2007), edisi III, 177.
29
Bayânȗnȋ, Aḍwâ’ ‘alâ ‘Ilm Sharḥ al- adȋth, 84.
30
Zuqqah, al-Ittijâh al-Ishârȋ fȋ Tafsȋr al-Qur’ân al-Karȋm, 175.
31
Menurut Zayn al-‫ش‬Aydrus, makna ishârȋ merupakan pelengkap bagi makna yang dapat dipahami
langsung secara zahir teks. Bahkan penafsiran zahir pun pada dasarnya tetap membutuhkan
27

7

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

yang meskipun berbeda dari makna zahirnya namun tidak menyimpang dari
petunjuk syariat secara umum. Sebagaimana interpretasi-interpretasi lainnya,
interpretasi ishârȋ dengan ketentuan yang berlaku juga tidak dapat ditentang.
Sebagaimana para fukaha melahirkan hukum-hukum fikih dari al-Qur’ân dan
adȋth, para linguis melahirkan kaidah bahasa, para ahli Balâghah melahirkan
aturan Bayân, para juru dakwah mengeluarkan metode, para sosiolog
mengeluarkan berbagai solusi, para ulama Kalam mengeluarkan akidah, para sufi
pun mengeluarkan pemahaman-pemahaman dan makna-makna sufistik-esoterik
yang mendorong mereka untuk zuhud.32
Menadaburkan al-Qur’ân dan ḥadȋth merupakan langkah utama untuk
melahirkan berbagai pengetahuan dan pemahaman yang terkandung di
dalamnya.33 Namun hanya mereka yang mapan perangkat ijtihadnya, bersih
pikiran dan jernih hatinya yang bisa melakukannya. Seorang alim dalam
menjelaskan na

tidak hanya sebatas mengulasnya dari sudut pandang bahasa,

melainkan juga mengkaji pendapat para ahli hikmah dan sufi, serta mengetahui
maksud-maksud (maqâ id) agama. Dengan begitu akan lahir berbagai
pengetahuan.34

pemaknaan ishârȋ. Sejauh proporsional, keduanya tidak saling berbenturan. Namun hal tersebut
hanya bisa dilakukan oleh ahlinya. Lihat: Zayn al-‫ش‬Aydrus, al-Ma‛ânȋ al-Ishâriyyah fȋ al-Sunnah
al-Nabawiyyah, 31.
32
Ibid., 34-35. Menurut ‫ش‬Abd Allâh bin Ṣiddȋq al-Ghummârȋ, sebagaimana para ulama usul dan
fikih mengeluarkan hukum-hukum syariat dari teks al-Qur’ân dan adȋth melalui ishârah, para sufi
pun mengeluarkan ilmu-ilmu rabani melalui itu pula. Lihat: ‫ش‬Abd Allâh bin Ṣiddȋq al-Ghummârȋ,
Bida‛ al-Tafâsȋr (Mesir: Maktabah al-Qâhirah, 2005), cet. III, 35.
33
Islam memerintahkan untuk memperhatikan dan merenungi ayat-ayat Allah, baik yang
qawliyyah maupun kawniyyah, serta memahami sabda-sabda Nabi Mu ammad Saw. dengan
pemahaman yang benar. Semua itu bertujuan untuk mengetahui hakikat wahyu menurut apa yang
dimaksudkan oleh Allah Swt. Lihat: Zayn al-‫ش‬Aydrus, al-Ma‛ânȋ al-Ishâriyyah fȋ al-Sunnah alNabawiyyah, 26.
34
Ibid., 27.

8

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

Kalangan yang mampu melakukan interpretasi ishârȋ adalah mereka yang
ketakwaan dan spiritualitasnya tinggi. Berkat kesucian lahir-batin mereka dari
berbagai penyimpangan teologis dan ideologis, Allah membuka hati mereka untuk
dapat memahami makna-makna tersirat di balik teks-teks syariat. Oleh karena itu,
pada saat Abu Juhayfah bertanya kepada ‫ش‬Alȋ bin Abȋ

âlib, “Apakah Anda

memiliki sesuatu selain yang terdapat dalam al-Qur’ân dan tidak dimiliki oleh
orang lain?‫س‬, Ali menjawab, “Demi Allah, aku hanya mempunyai sesuatu yang
terdapat dalam al-Qur’ân dan pemahaman tentang kandungannya yang
dianugerahkan kepada seseorang.‫س‬35 Allah berfirman:

Dan bertakwalah kepada Allah; Allah mengajarmu. Allah Maha mengetahui
segala sesuatu.36
Menurut Al-Ghazali (w. 505 H), rahasia-rahasia wahyu hanya dapat
dipahami oleh kalangan yang mendalam pengetahuannya, jernih hatinya dan gigih
dalam melakukan perenungan dan pencarian. Masing-masing orang memiliki
sublimasi spiritual sendiri-sendiri. Namun demikian, semua itu tetap tidak akan
pernah mencapai penguasaan secara penuh. Pada aspek maknawi-ishârȋ inilah
pemahaman manusia berbeda-beda, di saat boleh jadi pemahaman mereka atas
teks tertulisnya sama.37

35

Al-Bukhârȋ, aḥȋḥ al-Bukhâri, No. 6903, 9./11.
QS. Al-Baqarah: 282.
37
Abȗ Hâmid al-Ghazâlȋ, Iḥyâ’ ‘Ulȗm al-Dȋn (Beirut: Dâr al-Ma‛rifah, tth), 1/293. Keragaman
manusia dalam memahami na juga diakui oleh Ibn al-Qayyim. Dari satu ayat al-Qur’ân, ada
yang hanya mampu menyimpulkan satu atau dua hukum. Ada orang lain yang mampu memahami
sepuluh hukum atau lebih. Ada juga yang pemahamannya hanya sebatas teks, tanpa mengerti
konteks, indikasi, peringatan dan pertimbangannya. Terkhusus, membandingankan teks yang satu
dengan yang lain, lalu dari komparasi itu dihasilkanlah pemaknaan lebih yang melampaui makna
zahir lafal itu sendiri. Menurut Ibn al-Qayyim, persoalan ini adalah sesuatu yang ajaib dalam
memahami al-Qur’ân. Hanya segelintir orang alim saja yang memiliki kesadaran akan hal itu.
Tidak semua otak bisa menalar korelasi tersebut. Lihat: Mu ammad bin Abȋ Bakr Ibn Qayyim al36

9

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

Interpretasi ishârȋ telah muncul sejak abad pertama pada masa turunnya alQur’ân. Pada saat itu, muncul berbagai tafsir esoteris para sahabat terhadap teks
suci yang di kemudian hari dikenal dengan tafsir ishârȋ. Mengiringi itu, muncul
pula pemaknaan ishârȋ terhadap

adȋth- adȋth Nabi Saw.38 Salah satu faktor

kemunculan interpretasi ishârȋ adalah spirit umat Islam untuk hidup zuhud di
tengah hiruk pikuk dunia yang demikian menguasai hati. Mereka menghendaki
sikap zuhud yang berbasis al-Qur’ân dan

adȋth. Karenanya, para ulama sufi

melakukan interpretasi atas sebagian makna-makna dalam al-Qur’ân dan adȋth
yang berhubungan dengan spiritualitas.39 Usaha yang mereka lakukan ini telah
menuai hasil yang baik.40 Muncullah sejumlah karya tafsir bercorak ishârȋ, seperti
–sekadar menyebut contoh: Tafsȋr al-Qur’ân al-‘Aẓȋm karya al-Tustarȋ (w.
273/283 H),41 Haqâiq al-Tafsȋr karya al-Sulamȋ (w. 412 H), ‘Arâis al-Bayân fȋ
Haqâiq al-Qur’ân karya Abȗ Muhammad al-Shȋrazȋ (w. 666 H), al-Ta’wȋlât alNajmiyyah karya Najm al-Dȋn Dayah (w. 654 H) dan ‫ش‬Ala’ al-Dawlah al-Simnânȋ
(w. 736 H), dan karya Tafsir yang dinisbahkan kepada Ibn ‫ش‬Arabȋ dan kepada alQâshânȋ (w. 730 H).42

Jauziyyah, I‛lâm al-Muwaqqi‛ȋn ‘an Rabb al-‘Ȃlamȋn, Editor: Mu ammad ‫ش‬Abd al-Salâm Ibrâhȋm
(Beirut: Dâr al-Kutub al-‫ش‬Ilmiyyah, 1991), cet. I, 1/267.
38
Zayn al-‫ش‬Aydrus, al-Ma‛ânȋ al-Ishâriyyah fȋ al-Sunnah al-Nabawiyyah, 42.
39
Menurut Abȗ âlib al-Makkȋ (w. 386 H), konsep zuhud tidak perlu dikutip dari tuturan para
tokoh, melainkan cukup berdasarkan apa yang Allah dan rasul-Nya sampaikan. Lihat: Abȗ âlib
al-Makkȋ, Qȗt al-Qulȗb, Editor: ‫ش‬Ȃ im Ibrâhim (Beirut: Dâr al-Kutub al-‫ش‬Ilmiyyah, 2005), 1/409.
40
Zayn al-‫ش‬Aydrus, al-Ma‛ânȋ al-Ishâriyyah fȋ al-Sunnah al-Nabawiyyah, 39.
41
Tafsȋr al-Tustarȋ merupakan karya tafsir pertama yang bercorak ishârȋ. Dalam mukadimahnya,
al-Tustarȋ menuturkan bahwa setiap ayat dalam al-Qur’ân memiliki empat unsur makna: (1) ẓâhir,
(2) bâṭin, (3) hadd dan (4) maṭla‛. âhir adalah bacaan. Bâṭin adalah pemahaman. Hadd (batasan)
adalah hukum halal dan haram. Dan maṭla‛ adalah pemahaman hati akan maksud tersirat di balik
ayat sebagai anugerah dari Allah. Ilmu zahir adalah ilmu konvensional. Sedangkan memahami
makna batin dan maksudnya adalah khusus. Lihat: Sahl bin ‫ش‬Abd Allâh al-Tustarȋ, Tafsȋr alTustarȋ, Penghimpun: Abȗ Bakar Mu ammad al-Baladȋ, Editor: Mu ammad Bâsil Uyȗn al-Sȗd
(Beirut: Dâr al-Kutub al-‫ش‬Ilmiyyah, 1423), cet. I, 16.
42
Al-Dhahabȋ, al-Tafsȋr wa al-Mufassirȗn, 2/281-295.

10

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

Jika dalam khazanah tafsir al-Qur’ân didapati sejumlah karya tafsir ishârȋ
seperti di atas, tidak demikian dalam literatur sharḥ adȋth. Pemaknaan atas adȋth
Nabi dengan corak ishâri justeru banyak ditemui dalam karya-karya non adȋth,43
utamanya karya di bidang tasawuf yang notabeni tidak termasuk dalam rumpun
karya adȋth, seperti interpretasi ishârȋ Ibn ‫ش‬Arabi (w. 638 H) terhadap adȋthadȋth Nabi dalam al-Futȗḥât al-Makkiyyah atau interpretasi ishârȋ Abu al-‫ش‬Abbâs
al-Mursȋ terhadap sejumlah adȋth Nabi sebagaimana dikutip oleh Ibn Aṭâ’ Allâh
al-Sakandarȋ (w. 709 H) dalam Laṭâif al-Minan, dan lain sebagainya. Sementara
itu, penulis belum menemukan praktik interpretasi ishârȋ atas adȋth Nabi dalam
bentuk karya sharḥ adȋth tertentu. Jika pun ada interpretasi ishârȋ dalam sebuah
kitab sharḥ, maka tidak lebih diposisikan sebagai pelengkap ulasan dan tidak
membuat kitab sharḥ tersebut identik dengannya.
Salah satu karya sharḥ adȋth yang banyak memuat interpretasi ishârȋ
adalah Fayḍ al-Qadȋr karya al-Munâwȋ (w. 1031 H) yang merupakan sharḥ atas
al-Jâmi‛ al- aghȋr karya al-Suyȗtȋ. Al-Jâmi‛ al- aghȋr sebagai kitab kumpulan
adȋth yang sebagian besar temanya seputar hikmah, mauizah, adab, raqâiq,
targhȋb- tarhȋb dan sebagian kecil berkenaan dengan hukum,44 menjadi wajar bila

Interpretasi adȋth dengan corak ishârȋ berserakan dalam kitab-kitab tafsir, tawhȋd, fikih, bahasa
dan disiplin ilmu lainnya. Justeru penulis tidak menemukan suatu kitab sharḥ adȋth tertentu yang
bercorak ishârȋ sebagaimana dalam khazanah tafsir al-Qur’ân. Ilmu keislaman seluruhnya
berasaskan al-Qur’ân dan adȋth. Ḥadȋth Nabi mutlak dibutuhkan dalam berbagai disiplin ilmu
syariat yang meniscayakan pengutipan ḥadȋth dan interpretasinya. Lihat: Bassâm Khalȋl al-Ṣafadȋ,
‘Ilm Sharḥ al- adȋth; Dirâsah Ta’ ȋliyyah Manhajiyyah (Disertasi) (Gaza: al-Jâmi‛ah alIslâmiyyah, 2015), 299-300.
44
Al-Suyȗtȋ tidak banyak memuat adȋth- adȋth hukum dalam al-Jâmi‛ al- aghȋr karena telah
banyak orang lain yang menulisnya. Lihat: ‫ش‬Abd al-Raȗf al-Munâwȋ, Fayḍ al-Qadȋr Sharḥ alJami‛ al- aghȋr (Mesir: al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubrâ, 1356), cet. I, 1/19. Namun menurut
‫ش‬Abd al-Rahmân al-Ṣâ‛idȋ, tema adȋth- adȋth dalam al-Jâmi‛ al- aghȋr sebenarnya tidak sebatas
itu, tetapi juga mencakup seluruh tema keagamaan yang lain, seperti akidah, hukum, pengobatan,
tafsir, sains, shamâil nabawiyyah, fitnah, tanda-tanda kiamat, dan lain sebagainya. Karenanya,
menurut al-Muttaqȋ al-Hindȋ (w. 975 H), barangkali itulah sebabnya kitab