Ateisme di Dunia Arab sugito

 
Ateisme di Dunia Arab 
 
Muhamad Ali  
 
 
http://islamlib.com/agama/ateisme/ateisme‐di‐dunia‐arab/ 
 
 

Pertanyaan apakah ateisme ada di dunia Arab mudah dijawab: ada. Tapi
seberapa besar jumlah dan seperti apa ateisme di dunia Arab sulit dijawab
secara pasti dan lengkap. Sulit menentukan berapa jumlah ateis di dunia
Arab karena tidak adanya statistik komprehensif.
Dār al-Iftā’ al-Miṣriyyah membuat laporan bahwa jumlah ateis di Mesir
pada Desember 2014 adalah 866, tidak jelas dari mana
sumbernya. Sedangkan yang lain menyebut ateis di Mesir mencapai ribuan.
Untuk Saudi Arabia, WIN-Gallup Internasional menyebutkan 5 persen
penduduk Saudi mengaku ateis, dan 19 persen mengaku tidak menjalankan
agama, dari sekitar 29 juta penduduk. Mereka adalah sebagian dari ateis
yang tersebar di seluruh dunia, yang menggunakan Facebook, Twitter,

YouTube dan blogs. Ada ‘Tunisian Atheists’, yang memiliki 10.000 likes,
‘Syirian Atheists Network’, yang memiliki lebih dari 4.000 likes, dan
banyak lagi.
Arab Atheist misalnya, mempunyai background: “I’am an Atheist…I
Believe in hospitals before churches, good deeds before prayer, and reason
before faith.” (Saat ini 1.660 orang likes). Salah satu sisi revolusi Arab yang
kurang diperhatikan adalah munculnya Facebook Page dan akun twitter ateis
dan agnostik di dunia Arab.
Ateisme tabu secara sosial dan politik di negara-negara Arab. Beberapa
pertanyaan yang mengusik kita: sejak kapan ‘ateisme’ ada di dunia Arab?
Bagaimana konteksnya dan mengapa menjadi ateis? Mengapa ateisme Arab
tampak makin banyak jumlahnya, dan makin terbuka di dunia?
Ateisme di Arab: Ilhad dan Label-label lain. Ada cukup banyak kata yang
dialamatkan untuk ateisme di dunia Arab: zindiq, ilhad, la-diniyyah, laadriyyah, dahriyyah, kufr, dan irtidad dengan arti dan pemakaian yang
berbeda dan tergantung sang pemakai. Kata ilhad paling umum digunakan
untuk memberi nama ateisme dulu dan sekarang, meskipun ilhad tidak
mengandung kata Tuhan atau anti-Tuhan.
Ilhad lebih luas, mencakup segala pikiran dan perilaku yang dianggap
‘menyimpang’ dari jalan tengah yang lurus, dari din, agama. Ilhad juga
 

1 

berarti cenderung kepada kezaliman dan keraguan pada Tuhan, yang taken
for granted keberadaannya di dunia Arab. Orangnya disebut mulhid
(tunggal) atau mulhidun (jamak).
Menurut Dr. Abdurrahman Badawi dalam Dirasah Islamiyyah Min Tarikh
al-Ilhad fi al-Islam (1945), ilhad dalam konteks Islam dimulai dari
pemikiran murni, sebagiannya menyimpang dari agama karena sebab-sebab
fanatisisme kekauman (asyabiyyah qawmiyyah) yang membawa fanatisisme
kepada agama nenek moyang mereka yang Majusi, Pemberhala, atau
Manaisme, seperti Ibnu Muqaffa.
Sebagian lainnya menjadi zanadiqah karena lari dari tanggung jawab agama
untuk mencari jalan-jalan kehidupan yang bebas dan lapang tanpa keraguan
pikir seperti penyair Abu Nuwas. Dan sebagian lagi karena dua hal diatas
(kesukuan dan kebebasan) seperti Abaan bin Abdul Hamid dan Ibn Rawandi
asal Persia. Ketiga jenis ilhad ini tidak sampai membuat mereka ragu akan
atau menolak ketuhanan (ilahiyyah).
Sebelumnya zindiq (bentuk tunggal) atau zanadiqah (jamak), dialamatkan
kepada orang-orang Manisme atau Manichaeanisme, yang percaya pada

dualisme bahwa alam ini memiliki dua asal yaitu nur dan zulmah atau
Muslim yang mempertahankan kepercayaan Persia itu, sebagai reaksi
mereka melawan keAraban agama Muhammad.
Zindiq juga dialamatkan kepada orang yang menolak dogma Islam, menolak
agama positif, dan mengakui moralitas semata. Sebagiannya orang-orang
asketik di luar Islam dan dipengaruhi Hindu atau Buddha.
Di zaman Abbasiah, Khalifah Al-Ma’mun yang menjadikan Mutazilah
sebaga mazhab resmi, mempersekusi kalangan Sunni yang menolak bahwa
Al-Quran diciptakan. Khalifah Mahdi, kemudian, membentuk Shahibul
zanaqidah yang bertugas mencari dan mempersekusi zanadiqah.
Pada 783 M, Khalifah Mahdi menghukum mati penyair Basysyar bin Burd,
seorang skeptik yang suka berdebat dengan Washil bin ‘Atha, Amr bin
‘Ubayd, dan Salih bin Abdul Quddusy, yang juga dituduh dualis Manicean.
Kata zinqid kemudian melebar kepada siapa saja yang dianggap ahlu albid’ah, kepada setiap mulhid, bahkan kepada mereka yang bertentangan
dengan mazhab Ahlus Sunnah.
Misalnya, seseorang yang belajar ilmu mantiq atau logika dianggap
terpeleset kepada zandaqah karena ia terjerumus pada aksioma-aksioma dan
kesimpulan-kesimpulan yang merusak keyakinan agama yang mestinya
berujung pada serah diri saja.
Zandaqah juga mengandung arti pengingkaran (kufr) secara batin meski

iman secara lahir. Badawi menyebut nama-nama lain yang masuk zanadiqah
ini: Abu Ali Said, Abu Ali Raja, Abu Ali al-Nadim, Abu Syakir, dan
 

2 

Hisyam ibn Hakam (Syiah). Ada kalangan fahrasat, kalangan mutakallimun
dan sastrawan.
Dari kalangan mutakallimun, ada Ibn Thalut dan Nu’man, keduanya guru
Ibn Rawandi yang disebut diatas. Penyair Abu Nuwas tidak percaya jin dan
malaikat. Mereka yang tidak mengerjakan fardhu-fardhu seperti puasa, solat
dan haji juga masuk zanadiqah, yang ada di Basrah, Kufah, Mekah,
Baghdad, dan lain-lain.
Penulis lain Abu al-‘Ala al-Ma’rif memasukkan banyak orang kedalam
zanaqidah ini, termasuk penyair Abu Nuwas, Basysyar, Ibn Rawandi, dan
Al-Hallaj, karena mereka menolak nabi dan kitab suci.
Padahal kata zindiq itu berasal dari Aramaya, Syria klasik, yang artinya
‘orang baik’ (righteous) serupa dengan kata Arab siddiq. Zaddiq masuk ke
bahasa Persia menjadi zandiq yang digunakan orang Persia sebelum Islam
dan zindiq adalah hasil Arabisasi zandiq itu.

Dalam kasus-kasus lain, kata “la-din” atau “la-diniyyah” digunakan sebagai
padanan no-religion, atau non-religious, atau non-agama. Kata lain yang
digunakan adalah dahriyyah, antara lain merujuk pada satu ayat Al-Qur’an
yang menggambarkan sekelompok manusia yang tidak percaya pada Tuhan
yang bisa menghidupkan dan mematikan manusia.
Belakangan sekulerisme yang dibahasakan menjadi ilmaniyyah di Arab pun
diasosiasikan dengan ilhad atau ateisme.
Konteks Arab Klasik dan Pertengahan. Latar belakang Arab pada umumnya
adalah kepercayaan pada tuhan-tuhan (jin, ruh, dan sebagainya) yang
kemudian disebut “Politeisme”. Agama-agama yang muncul adalah kritik
terhadap kepercayaan kepada tuhan-tuhan itu, bukan pada keberadaan tuhan
atau teisme.
Di Mekah, ada orang-orang yang dilabel zandaqa yang mempercayai
dualisme asal Persia: bisa jadi Manichaesime atau bisa jadi Mazdakisme.
Salah satu pengaruh Persia ada di dalam Al-Quran misalnya firdaws, surga.
Selain itu, ada hanafiyyah yang diartikan kecenderungan kepercayaan pada
satu tuhan, jalannya Ibrahim, bapak dari orang-orang Arab melalui anaknya
Ismail, yang tidak terkait dengan Yahudi ataupun Nasrani.
Sejarah Arab adalah sejarah yang lebih luas dari sekedar produk Arab, tapi
sejarah panjang dan jauh wilayah Timur Dekat (the Near East) yang

mencakup Mesir, Afrika Utara, dan bahkan Persia.
Abdurrahman Badawi yang disebut di atas, menganggap Ibn Rawandi
sebagai ‘al-mulhid’ karena tulisan-tulisannya dalam Kitab al-Zamradz dan
beberapa kitab lainnya.
Kitab lainnya, al-Damigh, memuat kecaman terhadap Al-Quran, penolakan
mujizat-mujizat, penolakan ijaz Al-Quran, fungsi akal manusia sebagai satu 

3 

satunya metode bagi pengetahuan (bukan nabi-nabi). Islam dan syariat Islam
bertentangan dengan akal, kritik kemutawatiran Islam, perkataan manusia itu
kejadian yang alami, bukan berasal dari nabi-nabi; ilmu falaq dan musik
tidak berasal dari nabi-nabi. (97)
Sesungguhnya kaum Brahmanisme berkata bahwa menurut kami akal itu karunia Allah
yang paling besar kepada makhluknya; dengan akal lah diketahui Tuhan dan nikmatnikmatnya, diketahui benarnya perintah dan larangannya dan ajakan dan peringatannya.
(71)

Termasuk dari golongan “Barahimah” (Brahmanisme), seperti ditulis AlSyahrastany dalam Al-Milal wa al-Nihal, “disebut “barahimah” (mereka
yang percaya Brahman) karena ia menegasikan nubuwwah sebagai sumber
pengetahuan:

1) apa yang disabdakan Nabi bisa jadi masuk akal bisa jadi tidak masuk
akal; jika masuk akal maka akal kita sudah cukup mengetahuinya (tanpa
Nabi); jika tidak masuk akal maka tidak bisa diterima karena ia keluar dari
batas manusia.
2) akal menunjukkan bahwa Allah itu bijak; zat yang bijak disembah oleh
makhluk kecuali yang akal tunjukkan. Akal juga menunjukkan bahwa alam
ini punya pencipta yang kuasa dan yang bijak, yang memberi nikmat kepada
manusia yang harus berterima kasih. Jika kita kita membalas nikmat Tuhan
itu, kita akan dapat pahala dan jika mengingkarinya kita dapat hukuman.
Semua itu cukup akal tanpa nabi.
3) perintah-perintah ibadah seperti menghadap rumah yang khusus, tawwaf
disekelilingnya, sai dan melempar batu, dan mencium batu, semuanya
bertentangan dengan akal.
Termasuk ‘mulhid’ menurut Badawi adalah Jabir bin Hayyan, dalam bidang
kimia. Ilmu ‘takwin’ (pengadaan) ia anggap sebagai ‘shina’ah’ (penciptaan),
sehingga memungkinan proses pada bagian-bagian tanaman dan hewan
digunakan dalam penciptaan anggota-anggota tubuh manusia. (Badawi,
189).
Proses alami ini dianggap menegasikan intervensi Tuhan. Ilmu “al-mizan”
(keseimbangan) adalah ilmu penciptaan alamiyah kimiawi yang

menyebabkan ada dan tidak ada, tumbuh dan rusak di dalam alam.
“Jika ada jalan menciptakan sesuatu yang alami maka saya akan temukan jalan kedua.”
(Badawi, 189)

Ini pandangan produksi manusia dengan penciptaan, human, dan social
engineering.
Selain itu, Muhammad bin Zakaria al-Razi, dokter, kimiawan, filosof, juga
dianggap mulhid. Dalam kitab al-ilm al-Ilahi dan kitab Makhariq al-

 

4 

Anbiyah, Al-Razi berpendapat cukup akal saja mengetahui baik dan buruk
tanpa nabi-nabi. Misalnya dalam kitab Al-Thib al-Ruhani:
“Pencipta –yang mulia nama-Nya– telah mengkaruniai kita akal dan mencintai kita
dengannya supaya kita mencapai manfaat cepat dan lambat dan bisa mencapai tujuan;
akal adalah nikmat Allah yang paling besar dan sesuatu yang paling berguna ..Akal juga
bisa mengetahui Tuhan dan nikmat-nikmatnya….” (dalam Al-Badawi, 166).

Tidak ada kelebihan manusia atas manusia lainnya, karena semua sama akal
dan budinya. Nabi-nabi juga berbeda dan berselisih sesama mereka
meskipun sumbernya satu Allah.
Al-Razi tidak hanya mengkritik Islam, tapi juga mengkritik agama-agama
yang ada karena penuh khayalan-khayalan dan pertentangan-pertentangan.
Tentang Yahudi, Al-Razi mengkritik kontradiksi-kontradiksi dalam Taurat.
Misalnya tentang Tuhan yang awal dan tidak diciptakan, tetapi di sisi lain
Tuhan mengurus angin-angin. Juga penggambaran Tuhan dalam bentuk
tubuh manusia, seperti Tuhan umpama Syaikh yang putih rambut dan
janggutnya. (Al-Badawi, 171).
Ia kritik juga ketuhanan Trinitas, Majusi, Manaisme, dan kemudian
mengambil kesimpulan inkonsistensi kenabian secara keseluruhan. Bagi AlRazi, perselisihan Al-Qur’an dengan apa yang diyakini Yahudi dan Nasrani
mengenai pembunuhan Isa menujukkan bahwa kitab-kitab suci secara umum
adalah dusta.
Badawi menganggap Al-Razi sebagai mulhid karena ia menolak kenabian
secara umum: ”Kalau banyak kontradiksi dan khayalan, mengapa mayoritas
manusia menerima itu dan hanya sedikit saja yang mengikuti filsuf dan para
rasionalis itu?” (173).
Bagi Al-Razi, berpikir tentang Tuhan sama pentingnya dengan berpikir
tentang ciptaan-ciptaannya. Al-Razi menulis, “ketika orang-orang itu ditanya

dalil-dalil akliyyahnya, mereka langsung marah, menghalalkan darah, dan
melarang berpikir.” (173).
Bagi Al-Razi, keberagamaan itu karena faktor taqlid, kekuasaan, kelemahan
manusia laki-laki dan perempuan dan anak-anak, dan kontinuitas doktrin
sehingga menjadi tradisi. (174)
Menurut Al-Razi, para filsuf menemukan ilmu-ilmu dengan kedalaman
pikiran-pikiran dan kelembutan naluriah mereka dalam karya-karya
kedokteran, astronomi, hukum, teknik, dan sebagainya, tanpa bantuan nabinabi. (180)
Singkatnya, Al-Razi mempercayai adanya tuhan pencipta, tapi tidak
mempercayai kenabian dan agama-agama berdasarkan akal yang bebas
tanpa taqlid dan kekuasaan. (Badawi, 186).

 

5 

Sarah Stroumsa menyebut Ibn Rawandi dan Al-Razi sebagai Freethinkers of
Medieval Islam. Associate Professor Teologi di Georgetown University,
Paul Heck menyebutnya “skeptics” di zaman Islam klasik yang menurutnya
menunjukkan keraguan (doubt) dan kebingungan (confusion) dalam berpikir

semata.
Skeptisisme ini tidak sama dengan ateisme. Skeptisisme artinya orang tidak
bisa secara meyakinkan membuktikan klaim kebenaran dengan pasti, dan
para sarjana Muslim, seperti al-Jahiz (w. 869), al-Amiry (w.992), al-Ghazali
(w. 1111), dan Ibnu Taimiyyah (w. 1328) mengakui dan mengalami
keraguan-keraguan.
Asy’ariyah misalnya, seperti disebut Ibn Hazm, berpendapat bahwa
“seseorang bukanlah Muslim sampai dia ragu akan Allah.” Karena itu,
mereka berusaha untuk merasionalisasi iman Islam itu.
Mulhidun dalam ruh Arabiyah ditujukan kepada penolakan pemikiran
kenabian dan nabi-nabi, bukan secara langsung menolak Tuhan
(sebagaimana dalam peradaban-peradaban lain seperti Yunani dan Barat).
Namun demikian, kedua jenis ilhad ini berujung pada penolakan agama.
Sejarah filsafat dalam bahasa Arab (baik oleh kebanyakan Muslim, Yahudi
dan Kristen yang berbahasa Arab, di tanah Arab, maupun di belahan lain
yang ter-Arabkan) tidak menyinggung ateisme sebagai fokus perhatian
mereka.
Karya Al-Ghazali (w.1111), Faysal al-Tafriqah baina al-Islam wa alzandaqah, berkutat pada zandaqah, tapi tidak membahas ateisme dalam
pengertian tidak bertuhan. Para filsuf Arab lebih berkonsentrasi pada
rekonsiliasi akal dan wahyu ketimbang menolak Tuhan.
Sejarah literatur Arab pun memiliki konteks kepercayaan-kepercayaan dan
agama-agama, yang tidak berarti anti keberadaan Tuhan.
Bagi Ghassan Abdullah yang menulis “Kaum Rasionalis di Arab”,
sekulerisme baru lahir di Arab pada awal abad ke-20. Dengan karya-karya
seperti Ali Abdul Raziq, Taha Hussein, Sadiq Jalal al-Azm, Farag Fauda,
Muhammad Syahrur, dan Georgy Kanaan, sekulerisme Arab bukanlah
sesuatu yang benar-benar baru.
Benih-benih ateistik, baik tersurat maupun tersirat, telah ada sejak lama.
Tulisan-tulisan dan kelompok-kelompok diskusi bermunculan aktif di
banyak tempat.
Di zaman moderen, karena agama masih begitu kuatnya dalam masyarakat
dan politik Arab maka kritik pemikiran keagamaan menjadi sangat
krusial. Hanya saja, kebebasan berpikir (free-thought) dalam arti anti
keberadaan Tuhan baru dibahas secara terbuka di abad moderen dan lebihlebih di zaman kontemporer.
 

6 

Konteks Arab modern dan kontemporer. Kalangan ateis pada abad ini
umumnya disebut lawannya sebagai ‘al-mulhidun al-judud’ (new atheists).
Nama-nama lain adalah ex-Muslims, Former Muslims, agnostics, atau just
atheist. Pengaruh globalisasi dan akses informasi yang cepat dan murah
menyebabkan terbukanya individu-individu yang ragu dan menolak agama.
Internet dan media sosial yang dihasilkan membuat yang sendirian
menjaditerbuka dan publik. Individu-individu menjadi kolektif dan yang
kolektif makin terorganisir. Sense of connectedness dan sense of community
menguat.
Karya antropologis Samuli Schielke tentang ‘being a non-believer’ di Mesir
kontemporer menarik dan penting. “Non-belief” lebih mencakup ilhad, ladiniyya, dan ateisme, yang tidak selalu sama. Di Mesir, non-belief atau sikap
meragukan dan ketidakberagamaan bukanlah sesuatu yang asing di dunia
Arab.
Sikap ateistik, agnostik, tidak semata-mata hasil dari pengaruh ateisme Barat
sekuler maupun pengaruh Kristen atau Yahudi. Ateisme di Mesir
kontemporer merupakan respons ketidakpuasan moral terhadap kebangkitan
Islam, meskipun beberapa klaim mereka dipinjam dari terminologi Barat dan
global.
Schielke mewancarai tujuh orang yang ia beri nama bukan nama aslinya:
Sayyid guru sekolah, Shadiya aktifis LSM, Abd al-Halim karyawan TV
negeri, Makkawi aktor teater, Salah pengacara, Layla pengacara dan Fayruz
mahasiwa ekonomi dan aktifis LSM.
Fayruz menganggap dirinya Muslim; Layla dan Abd al-Halim menyebut diri
masing-masing agnostik; yang lainnya menyebut diri mereka ateis.
Di Mesir, warga harus memilih salah satu agama resmi Islam, Yahudi atau
Kristen. Mayoritas 90% Muslim, minoritas Kristen, yang setelah 1970an
membangun gerakan-gerakan revivalis. Jumlah non-believers sedikit tapi
penting meskipun tersebar, tidak terorganisir sebagai sebuah gerakan.
Di Mesir, definisi umum ‘non-belief’ adalah jika mempertanyakan Tuhan
dan atau Muhammad. Dalam pembentukan ateisme, bacaaan membawa
pengaruh penting, seperti filsafat Arab, mistisisme Islam, filsafat dan teori
sosial Eropa seperti Nietzsche dan Marx, karya-karya sekuleris Arab, sastra
Arab tahun 1950s dan 1960s, dan buku-buku dunia terjemahan. Mereka juga
membaca Al-Quran, hadis dan historiografi Islam awal.
Bacaan-bacaan ini menjadi grounds, konteks dan latar belakang mengapa
mereka menjadi kritikal, agnostik, dan bahkan ateis. Mirip dengan
kemunculan ateisme dan teologi liberal di Eropa abad ke-18 dan ke-19 yang
seiring dengan kritik terhadap Bibel, maka di Mesir pada akhir abad ke-20
dan awal abad ke-21 ateisme seiring dengan kritik terhadap Al-Quran dan
 

7 

Muhammad.
Di sini menarik kita kutip beberapa hasil wawancara Schielke dengan
masing-masing mereka.
Shadiya: Kami ingin anak kami sekolah tanpa pelajaran agama. Tapi kita tidak akan
bisa karena itu hanya di sekolah-sekolah internasional yang mahal.. Kalau masuk
sekolah biasa saya bayangkan anak saya akan bertanya:”kok mamah gak pake jilbab?”,
“kok mamah tidak solat”. Karena dia masih kecil saya belum bisa katakan saya tidak
melakukan itu karena saya tidak percaya Tuhan karena dia akan bercerita kepada
teman-temannya dan kita akan dipermasalahkan nanti. Saya gak tahu harus bagaimana.

Namun demikian, Shadiya mengakui ia tinggal di lingkungan budaya Islam:
minum teh di rumah tetangga, sebagai budaya ramah kepada tamu. Ia
menganggap ateisme sebagai bebas dari rasa takut dan intoleransi. Agama
baginya sumber perang dan marjinalisasi banyak orang.
Perhatian Abd al-Halim adalah kemajuan sosial, sains, dan rasionalitas. Dia
agnostik, tidak peduli tuhan ada atau tidak ada. Dia menyaksikan ideologi
agama yang tidak rasional dan penuh kontradiksi. Makkawi, mantan anggota
Ikhwanul Muslimin, karena mereka mengharamkan seni dan melihat
kontradiksi-kontradiksi Islam.
Layla juga agnostik tapi spiritualis. Salah dan Sayyid teman yang suka
ngobrol bersama mempertanyakan banyak hal dalam Islam, meskipun
mereka belum yakin juga tentang masalah penciptaan vs teori evolusi.
Meskipun mereka berbeda, mereka memiliki dua karakteristik yang sama:
kejengkelan pada hipokrasi, kontradiksi dan kemalasan orang untuk
berdiskusi serius tentang agama; perhatian mereka pada makna dan praktek
keadilan (orang beragama bicara adil tapi berperilaku tidak adil).
Orang beragama salat tapi menyuap dan korupsi. “Jika ada, mengapa tuhan
tidak menghentikan penderitaan manusia?” Mereka mengungkapkan
‘keraguan’ (doubt) terhadap agama seperti dalam teks dan perilaku orang
beragama itu.
Untuk memahami apa itu ‘keragu-raguan’, Schielke mengutip Ludwig
Wittgensteins On Certainty, yang menulis, “the questions that we raise and
our doubts depend on the fact that some propositions are exempt from
doubt, are as it were like hinges on which those turn.” Sesuatu yang mereka
tidak ragukan adalah trust atau kepercayaan pada kemampuan akal sendiri
untuk menilai segala sesuatu.
Non-belief juga tidak selalu membawa protes moral. Bagi Layla, seperti
diceritakan Schielke, yang hidup dalam keluarga yang tanpa agama, protes
moral bukan isu penting. Baginya agama adalah sesuatu yang berada di luar
eksotik.

 

8 

Sejarah non-belief di Arab mengalami pergeseran penekanan, meskipun
tetap ada dimensi moral, jelas Schielke. Darwinisme dan natural science
memiliki peran penting dalam perdebatan Arab di pertengahan pertama abad
ke-20. Sedangkan Marxisme dan komunisme berperan lebih besar pada
pertengahan kedua.
Pada awal abad ke-21 ini, di Mesir khususnya, sains tidak sangat penting
dalam perkembangan ateisme baru kaum muda ini karena sains relatif
marjinal dan agama begitu kuat di sekeliling mereka. Perhatian pada
ketidakadilan dan kontradiksi-kontradiksi kaum agama revivalis yang tidak
memberikan janji-janji keadilan dan kebahagiaan tampaknya lebih kuat.
Schielke menawarkan teori sekulerisme yang menempatkan
nonbelief bukan sebagai kebalikan belief semata-mata, tapi nonbelief yang
memiliki ontologisnya sendiri “social ontology of the secular”.
Pada Arab Spring dan kemudian Summer pada 2011 muncul kaum liberal
dan kiri yang dituduh sebagai zanadiqah, kafarah atau mulhidun oleh
kalangan Islamis. Tapi, pada 29 Juli 2011, mereka yang liberal dan kiri ini
juga menjawab mereka Muslim: “I am a Muslim”, dijawab, “Me, Too”.
Schielke menyimpulkan, menjadi orang tidak beriman, bukan hanya bentuk
tanggung jawab warga Negara (civil discipline) tapi lebih merupakan cara
hidup subyektif di dunia yang memungkinkan ketidakberiman.
Seperti ia tulis, “the secular as a positive quality of belief, lived experience,
and the underlying certainties in which these are grounded.”
Kondisi seperti ini pernah terjadi di Arab masa lalu ketika menjamur puisi,
filsafat rasional dan pertentangan doktrinal. Ada ruang tanpa nabi, meskipun
tidak selalu di luar the divine. Tapi ini terutama dimasa klasik dan
pertengahan. Di zaman moderen, the divine ditolak.
Mengapa Menjadi Ateis Di Dunia Arab Kontemporer. Banyak alasan
mengapa orang Arab menjadi ateis, seperti juga alasan-alasan mengapa
orang-orang non-Arab menjadi ateis. Misalnya karena kontradiksi akal
pikiran dan sains dan kitab dan dunia supernatural, dan kontradiksikontradiksi antara klaim otoritas agama dan perilaku orang beragama.
Namun ada alasan-alasan lain yang unik di dunia Arab, seperti kekerasan
kaum islamis radikal. Dar al-Ifta di Mesir mengakui bahwa kaum ektrimis,
teroris, dan takfiri yang berbuat atas nama Islam, membuat citra Islam buruk
dan membawa orang menolak Islam dan menjadi ateis.
Alasan lain adalah backlash, menolak agama karena Islam politik seperti
Ikhwanul Muslimin di Mesir, yang masuk ke dalam seluruh relung publik
dan privat masyarakat.

 

9 

Ateis Arab tinggal di tengah Mayoritas Muslim, gerakan-gerakan Islamis,
dan pemerintahan yang otoritarian dan opresif. Di banyak negara, seperti
Saudi, Kuwait, Qatar, Yaman, dan Emirat Arab, ateisme yang diungkapkan
di publik ‘illegal’ dalam hukum Negara dan masuk pada apostasi (irtidaad)
yang dihukum mati karena dianggap merusak ketertiban sosial dan stabilitas
negara. Orang yang dianggap menodai agama akan diadili atau tanpa diadili
masuk penjara.
Brian Withaker, mantan editor Timur Tengah untuk the Guardian dan
pendiri al-bab.com, dalam bukunya Arabs without God: Atheism and
Freedom of Belief in the Middle East (2014), mendapati individu-individu
ateis muncul ke permukaan melalui media sosial.
Tidak ada yang ia wawancarai menyebut terorisme dan jihadisme sebagai
sebab mereka menjadi ateis. Mereka menjadi ateis lebih karena mereka
menolak pilar-pilar Islam, seperti yang diajarkan guru-guru mereka di
sekolah atau ulama-ulama pemerintah.
Prosesnya bertahap, bahkan bertahun-tahun melalui proses. Tidak ada yang
menjadi ateis secara tiba-tiba; tidak ada momen “Road to Damascus”
menjadi ateis. Alasan yang paling sering disebut adalah tidak fair–nya
‘keadilan tuhan’.
Mereka yang menjadi ateis umumnya awalnya sangat religius atau tinggal di
lingkungan keluarga dan sekitar yang religius. Lalu mereka
mempertanyakan teisme.
“Dimana keadilan tuhan?”
“Masa’ neraka sepanjang masa padahal hidup cuma 70 tahun?”
“Saya beragama Islam karena lahir di Timur Tengah, kalau saya lahir di India maka
saya akan menyembah sapi. Jadi bukan pilihan. Arab Atheist” menulis twits “mengapa
non-Muslim yang baik, dihukum Tuhan?”
“Mengapa suami boleh memukul istri”
“Mengapa masih ada perbudakan dalam Al-Qur’an?”

Lalu mereka menolak teisme, Al-Qur’an, Nabi, dan agama-agama secara
umum. Lalu sebagian mereka menyatakan keluar dan menjadi ateis. Mereka
yang menjadi ateis, umumnya dari kalangan terdidik, sastrawan, saintis,
aktifis LSM, baik laki-laki maupun perempuan.
Perempuan paling sering merasakan diskriminasi dan kekerasan, dan mereka
yang paling mungkin keluar dari agama yang patriarkal itu. Namun karena
kuatnya tekanan sosial dan politik, maka sulit untuk terbuka.
Salah satu perbedaan ateis di Arab dan di barat pada umumnya adalah
bahwa argumen-argumen sains tentang evolusi dan asal usul alam semesta,
faktor yang sangat penting di ateisme barat, memainkan peran kecil saja
dalam membuat orang Arab menjadi ateis, di masa-masa awal abad ke-20.
Salah satu sebabnya, tidak seperti dalam Kristen di barat, kesesuaian agama
 

10 

dan sains tidak begitu dipermasalahkan umat Islam. On the Origins of
Species (1859) karya Charles Darwin mendapat respons yang bermacammacam di Arab. Namun memang, sejak tahun 1970an, konservatisme
agama dan Islam politik menolak teori Darwin sehingga sekolah dan
universitas takut untuk membaca dan mendiskusikannya.
Ilmu pengetahuan pun menjadi bagian dari agama, dan karena agama dan
politik sulit dipisahkan, maka kritik terhadap agama dianggap kritik terhadap
politik dan rejim politik yang berkuasa.
Saat ini orang-orang Arab yang menolak agama terlalu kecil jumlahnya
untuk membuat ancaman nyata bagi rejim-rejim di Arab. Namun, ateis yang
tidak visible sebelumnya menjadi makin visible dan menyebar di dunia Arab
melalui dunia maya internet and media sosial.
Respons Teistik Muslim terhadap Ateisme Arab. Jika Al-Quran dianggap
sejarah alam pikiran sebagian Arab pada dan paska Muhammad, maka
ateisme dalam arti paham tidak adanya Tuhan bukanlah audiens (mukhatab)
pesan Al-Quran. Misi utamanya adalah tauhid melawan syirk dan ahlul kitab
yang dianggap menyimpang dari tauhid.
Surat 45:24 sering dikutip untuk merujuk ateisme,”Dan mereka
berkata,’Kehidupan ini tidak lain hanyalah kehidupan di dunia saja, kita mati
dan kita hidup dan tidak ada yang akan membinasakan kita selain
masa’; dan mereka sekali-kali tidak mempunyai pengetahuan itu, mereka
tidak lain hanyanya menduga-duga saja.”
Menurut penafsiran yang umum, ayat ini tidak menyatakan ada ateis ketika
itu, tapi menunjukkan bahwa orang-orang Arab ketika itu percaya bahwa
bangun dan runtuhnya sebuah bangsa tidak ditentukan moralitas yang
diturunkan Tuhan, tapi ditentukan nasib atau masa belaka.
Meskipun ayat ini tidak bisa dikutip untuk mendukung pendapat bahwa ada
ateis pada waktu itu, konsep tauhid dalam Al-Qur’an dianggap secara jelas
menolak ateisme. Secara implisit, menurut pandangan ini, Al-Qur’an
menolak ateisme karena negasi dalam la ilaa ha, tidak ada tuhan, tidak
berhenti di situ tapi ada afirmasi ‘illa llah’, kecuali Allah.
Namun demikian, karya-karya Muslim di Arab tentang ateisme baik di Barat
maupun di Arab, lebih terfokus pada labelisasi al-ilhad dalam arti yang
beragam itu, seperti kitab Wahm al-ilhad oleh Amru Syarif, Tathir al-I’tiqad
min Adran al-Ilhad tulisan Muhammad bin Ismail al-Amir al-Shan’any, dan
Kahanah al-Ilhad al-Jadid tulisan Hisyam Ali Surur.
Beberapa kitab lain yang lebih kontemporer mencoba mengkaji fenomena
ateisme baru, seperti Thaqāfatunā al-ʻArabīyah bayna al-īmān wa-al-ilhād:
munāzarah bayna Fīliks Fāris wa-Ismāʻīl Adʹham karya Ismat Nassar

 

11 

(2000); al-Mulḥidūn al-judud wathāʼiq khaṭīrah, maʻlūmāt muthīrah ʻan
ahamm qaḍāyā izdirāʼ al-adyān karya Jamal ʻAbd al-Raḥīm (2001), alIslām wa-al-tayyārāt al-ilhādīyah al-muʻāsirah karya Muhammad Ahmad
‘Uzayri (2001). Kitab-kitab ini reaksi terhadap munculnya ateisme baru itu.
Di kalangan penolaknya, ateisme sering dikaitkan dengan sekulerisme
(ilmaniyyah), Marxisme, komunisme, kebebasan, dan chaos sosial politik.
Bagi Yusuf Al-Qardawi, misalnya, ajakan kepada sekulerisme adalah
ateisme.
Bagi kaum Salafi garis keras, sekulerisme disamakan dengan ateisme. Bagi
pemerintah Saudi, ateisme adalah terorisme. Dar al-Ifta Mesir, misalnya,
membagi ateis ke dalam tiga kelompok: mereka yang tidak menolak Islam
tetapi menolak Islamisasi politik dan mempromosikan negara sekuler;
mereka yang menolak agama secara total; dan mereka yang pindah agama
selain Islam.
Kementerian Mesir bersama Al-Azhar membuat program untuk melawan
“ekstrimisme dan ateisme”. Mereka ingin membekali anak muda dengan
“jawaban-jawaban saintifik terhadap klaim-klaim ateistik”. Ateisme
dianggap menjadi masalah keamanan nasional, karena jika mereka melawan
agama, mereka sedang melawan segala sesuatu.
Di sisi lain, di Mesir, televisi menyiarkan talk show ulama dan ateis, dimana
pewancara bertanya mengapa mereka menolak agama dan ulama menyebut
alasan problem personal dan anak muda yang membuat mereka ateis.
Kesimpulan. Itu artinya individu dan kelompok ateis di Arab atau keturunan
Arab yang saat ini tinggal di Eropa dan Amerika melakukan respons-respons
mereka terhadap lingkungan sosial dan politik yang sarat Tuhan dan agamaagama.
Kata yang paling populer ilhad, yang awalnya digunakan oleh orang
beragama secara pejoratif terhadap setiap bentuk penyimpangan dari agama,
diambil dan digunakan kaum ateis sendiri untuk label mereka, bahkan
sampai sekarang.
Pada masa klasik dan pertengahan, ilhad ini meliputi berbagai bentuk
‘penyimpangan’ meskipun pada umumnya kritik terhadap kenabian
ketimbang eksistensi ketuhanan.
Alasan dan faktor yang membuat ateis cukup kompleks dan tergantung
masing-masing pribadi, mulai dari kekecewaan pada agama seperti yang
diajarkan dan diperilakukan keluarga, masyarakat, ulama, maupun rejim
politik, sampai pada keinginan terus menerus untuk mencari kebenarankebenaran rasional dan saintifik tentang segala sesuatu, tidak menyisakan
peran Tuhan dan agama-agama yang ada, sedikit saja atau bahkan sama
sekali. 
 

12