Sumbangan Ulama Melayu Klasik Dalam Pend
Sumbangan Ulama Melayu Klasik Dalam Pendemokrasian Ilmu Di
Alam Melayu
Mohd Anuar Ramli*, Mohammad Aizat Jamaludin** & Ahmad Badri
Abdullah***
*
**
***
Pensyarah, (Ph.D), Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,
50603 Kuala Lumpur.
Pegawai Penyelidik Sosial, (Msh.) Institut Penyelidikan Produk Halal (IPPH), Universiti
Putra Malaysia.
Pelajar Pasca Siswazah, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya.
Abstract. Education is the foundation of the human civilisations developments. In Muslim society
especially in the Malay World, there are various kind of knowledge that were being inherited
from one generation to another such as Islamic jurisprudence (fiqh), Islamic theology (aqidah),
ethics and spirituality (tasawwuf) etc. This rich tradition of knowledge can be traced in the
manuscripts of 'yellow books'(kitab kuning) which are the works of classical Malay scholars. In
the long period of socialisation process, through the democratisation of educational system, this
tradition of knowledge had made it achievements in developing religious society that abode by the
God's laws (Shariah). The works of the scholars endowed big contribution in every aspect of life
and are still being referred in Malay society. Therefore, this research will be focusing o the
contributions made by the classical Malay-Muslim scholars specifically in enhancing the
knowledge culture in Muslim society in the Southeast Asia.
Keywords: Malay, Muslim-Scholar, knowledge culture, yellow book, Shafie school
Pendahuluan
Islam merupakan syariat yang komprehensif dalam mengatur keseimbangan hidup
penganutnya antara tuntutan jasmani, rohani dan intelektual. Hakikat ini dapat
ditelusuri dalam proses pengislaman rantau Alam Melayu. Selari dengan kedatangan
Islam ke Alam Melayu, proses pembudayaan ilmu menjadi teras peradaban
Nusantara. Proses ini berkembang lancar melalui beberapa fasa. Pada peringkat awal,
usaha pendakwahan dipelopori oleh ulama dari Tanah Arab, kemudian berlaku
peralihan tugas melalui proses perkaderan ulama tempatan, yang mana akhirnya
ulama tempatan telah berjaya membentuk jaringan ulama Nusantara. Tanpa
disempadani oleh batasan geografi dan status kewarganegaraan yang khusus, ulama
1
Melayu bebas untuk mengembangkan ilmu dan menyebarkan karya-karya mereka ke
segenap kawasan umat Islam.
Ulama Melayu klasik memainkan peranan penting dalam membina budaya
ilmu dalam masyarakat tempatan. Walaupun kedatangan Islam dalam era kejatuhan
tamadun intelektual, namun kehadirannya telah berjaya mentransformasi cara hidup
masyarakat Melayu Nusantara sama ada dalam dimensi internal iaitu perasaan (soul)
mahupun eksternal iaitu fizikal (body) (al-Attas, 1969, h. 7).
Lanjutan dari proses transformasi ini, ulama Melayu klasik telah berusaha
untuk membentuk masyarakat yang berilmu melalui pendemokrasian sistem
pendidikan. Hasil gigih para ulama ini dapat dilihat dalam penubuhan institusi
pendidikan yang sistematik di samping menghasilkan karya monumental mereka
dalam pelbagai disiplin ilmu keislaman sama ada fiqh, tauhid, nahu dan sebagainya.
Mereka memainkan peranan yang penting dalam menghasilkan karya-karya
berbahasa Arab dan jawi sebagai medium sosialisasi ajaran Islam dalam masyarakat
Melayu Nusantara.
Kedatangan Islam dan Transformasi Masyarakat Alam Melayu
Secara umumnya, masyarakat Alam Melayu telah mengalami hubungan budaya
(cultural contact) dengan kebudayaan India (Hindu-Buddha) sejak 1500 tahun yang
lalu, Arab-Parsi (Islam) sejak 800 tahun lalu dan pengaruh Barat sejak 500 tahun
yang lampau (Abdul Latif, 1985, h. 13).
Pembudayaan ilmu kalangan masyarakat tidak berjalan dengan lancar.
Khususnya pada zaman Hindu-Buddha, golongan ilmuwan dan ilmu berlegar dalam
khalayak istana sedangkan golongan rakyat dihidangkan dengan unsur kesenian dan
2
mitos yang mengkhayalkan untuk mengagungkan golongan pemerintah. Masyarakat
Alam Melayu dihidangkan dengan falsafah dan kesenian yang mengkhayalkan.
Dengan kata lain, mereka diperkenalkan dengan budaya menyembah berhala
(merupa bentuk khayalan dan kepercayaan yang abstrak). Begitu juga pengutamaan
estetika dari akal, memperkenalkan seni dari falsafah dan perasaan dari saintifik dan
rasional. Atau mengutamakan aspek estetik dari saintifik dan artistik dari saintifik
(Syed Othman, 1987, h. 116).
Pelbagai teori telah dikemukakan berkaitan kedatangan Islam ke Tanah Melayu
sama ada berhubungan dengan tarikh, tempat asal dan juga golongan pendakwah
yang terlibat dalam proses pengislaman masyarakat Melayu. Terdapat tiga
pandangan utama mengenai kedatangan Islam; i) melalui negara China, ii) Tanah
Arab dan iii) India).
Pendedahan Islam yang tidak seragam serta sambutan yang tidak sama
daripada masyarakat setempat telah membuahkan pelbagai rupa bentuk kehidupan
Islam sama ada dalam bentuk ortodoks, sinkretis dan nominal (Islam pada nama).
Ada yang serentak bersifat universal dari segi ciri keislamannya, manakala ada yang
unik dengan corak keislamannya ditentukan oleh nilai tempatan (Mohamad Abu
Bakar, 2000, h. 25). Begitu juga Islam yang berorientasi mistik (tasawuf) dan Islam
yang berorientasi legalistik (fiqh/syariah). Pada peringkat awal keislaman,
orientasinya lebih cenderung kepada aspek mistik-tasawwuf, kemudiannya pada
peringkat berikutnya baru berorientasikan aspek fiqh atau penerapan hukum hakam
dalam masyarakat.
Kedatangan Islam sebagai al-din membawa satu perubahan yang dinamis
terhadap budaya masyarakat Melayu. Penyebaran Islam secara meluas pada abad ke3
14M dan ke-15M mempunyai beberapa implikasi. Pengembangan dakwah Islam
yang seiring dengan wagas (wawasan dan gagasan) ilmu mencetuskan revolusi
terhadap cara hidup masyarakat tempatan. Sistem pendidikan secara teratur telah
ditubuhkan yang mana bermula di rumah ulama, kemudiannya berkembang di surau
dan masjid, pondok dan madrasah (Abdullah Jusoh, 1990, h. 5).
Justeru, Islam yang telah berkembang luas di Alam Melayu dengan
pembudayaan ilmu yang tinggi telah membentuk satu keperibadian dan identiti yang
berbeza dengan masyarakat Islam yang lain. Pengislaman ini telah dilihat secara
lengkap metamorfosis pengenalan orang Melayu dengan agama Islam (Zainal Kling,
1997, h. 52).
Walaupun pengaruh peradaban luar kencang bertiup dan meresap ke dalam
masyarakat Melayu, namun watak kebudayaan yang lahir tidaklah merupakan satu
tiruan semata-mata daripada kebudayaan yang memberi tetapi merupakan olahan dan
penyesuaian yang ditentukan oleh kebudayaan yang menerimamelalui peranan
golongan cerdik pandai tempatan (Mohd Taib Osman, 1974, h. 20). Ini kerana
budaya ilmu kental menjiwai masyarakat Melayu-Islam.
Sumbangan Ulama Melayu Klasik Dalam Pembinaan Korpus Keilmuan
Dalam tradisi penulisan di Alam Melayu, pengaruh ulama tempatan dapat dilihat
dalam penulisan kitab jawi. Oleh kerana teknologi percetakan belum lagi
diperkenalkan pada masa awal, maka para ulama dan para pelajar menggunakan
kitab jawi tulisan tangan sahaja di samping kitab Arab dalam proses pembelajaran
mereka (Abdul Halim, 1982, h. 2). Kitab-kitab jawi tulisan tangan telah digunakan
secara meluas dalam proses pembelajaran, khususnya dalam konteks keterbatasan
4
mata pelajaran yang diajar pada waktu itu, yang hanya membincangkan perkaraperkara seperti tauhid, fiqh, hadis dan tafsir al-Qur’an. Memang menjadi suatu
kerumitan untuk mendapatkan kitab bercetak pada waktu itu (Rahim Abdullah, 1983,
h. 3).
Menurut Wan Mohd Shaghir (2005), perkembangan ini kemudiannya
semakin pesat setelah teknologi percetakan diperkenalkan, di antaranya lahir syarikat
percetakan seperti al-Kasymiri di Mesir, Dar al-Tiba‘ah al-Misriyyah al-Kubra di
Mesir, Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, di Mesir, Mustafa al-Babi al-Halabi di
Mesir, al-Khayriyyah di Mesir dan Istanbul, al-Miriyah al-Ka’inah di Mekah, alMuhammadi di Bombay India dan al-Mu‘arif di Pulau Pinang (h. 127). Hasil dari
perkembangan teknologi percetakan dan syarikat penerbitan ini, terdapat semakin
banyak kitab yang dikarang dalam bahasa Melayu (jawi) tulisan tangan oleh ulamaulama dari Patani, Aceh, Palembang, Banjar, Lingga dan Pontianak telah dicetak dan
dijadikan sebagai teks tadahan atau rujukan umum (Ismail Che Dawud, 1991, h. 5).
Kitab-kitab tersebut kemudiannya diedarkan secara meluas bukan sahaja untuk
kegunaan penduduk tempatan bahkan ke seluruh pelusuk di dunia seperti di Mekah,
Bombay, Istanbul dan Kaherah (Mohamad Redzuan, 1994, h. 57).
Hal ini bersesuaian dengan situasi keilmuan pada masa ini yang berkiblat
secara langsung dengan kota Mekah, yang merupakan pusat pengajian Islam yang
menduduki hirarki yang tinggi. Selanjutnya, segala bentuk pemahaman dari aliran
madrasah al-Haramayn ini turut diikuti oleh penduduk Alam Melayu dan membentuk
ortodoksi di Alam Melayu.
Sejajar dengan perkembangan pesat dalam tradisi penulisan, Ahmad Juhari
(2008) mendakwa terdapat kira-kira 16000 manuskrip Melayu dalam tulisan jawi
disimpan di perpustakaan dan muzium seluruh dunia (h. 5), seperti London, Leiden,
5
Singapura, Jakarta, Lisbon dan Berlin (Rohayah Md. Lani et al., 2006, Wieringa,
1998, Nicholson, 1910, Teuku Iskandar, 1999, Cabaton, 1912, van Ronkel, 1908,
1909, Ricklefs & Voorhoeve, 1977, Hurgronje, 1989, Munazzah Haji Zakaria, 1998,
Hj. Wan Ali Hj. Wan Mamat, 1985, 1993, Asma Ahmat, 1992, 1993, Siti Mariani
Omar, 1991, Braginsky & Boldyreva, 1989). Manuskrip ini dianggarkan mula
dihasilkan pada abad ke 12M dan berakhir selepas munculnya mesin cetak pada abad
ke-19M (Mahayudin Haji Yahaya, 1998, 83). Setakat penelitian van Bruinessen
(1990,1999), beliau menyenaraikan sebanyak 900 judul kitab Melayu klasik yang
dikumpulkannya. Ia merangkumi 20% bidang fiqh, 17% bidang akidah dan
usuluddin, 12% nahu arab, 8% koleksi hadis, 7% Tasawwuf dan tarikat, 6% akhlak,
5% koleksi doa, wirid dan mujarrobat, dan 6% kisah nabi, maulud dan manaqib (h.
226 & 134). Dalam koleksi Wan Muhd Shaghir Abdullah, terdapat “Katalog Besar
Karya Melayu Islam (Jawi)”, yang mana beliau menyenaraikan 182 orang pengarang
dan sekitar 700 buah kitab tentang pelbagai ilmu tersebar di Alam Melayu (Hashim
Musa, 2006, 40).
Walau bagaimana pun, perkembangan kitab kuning khususnya dalam bidang
fiqh bersifat kompleks. Selain sebagai satu disiplin ilmu yang serius dipelajari dan
mendominasi wacana keilmuan di pondok, kitab kuning ini juga merupakan bidang
yang telah menghasilkan banyak karya dalam sejarah intelektual Islam (Mohd Anuar
Ramli, 2010, h. 56-71). Hampir semua kitab kuning fiqh yang beredar di lingkungan
pesantren berpandangan mazhab Syafi‘i (Van Bruinessen, 1999). Namun karya fiqh
ulama Melayu kebanyakannya tidak merujuk kitab induk fiqh Imam al-Syafi‘i
secara langsung seperti kitab al-Umm atau karya usul al-fiqhnya al-Risalah, tetapi
lebih banyak merujuk kepada ulama-ulama al-Syafi‘iyyah. Pemikiran-pemikiran
6
yang ada di dalamnya ternyata lebih banyak mengambil jalur Imam al-Nawawi
(631-676 H) daripada susur-galur Imam al-Rafi‘i (w. 623 H).
Kajian van Bruinessen (1999) juga mendapati karya-karya fiqh Syafi‘i
berasal atau merupakan hasil penulisan yang bersumberkan tiga kitab kuning
pendahulu, iaitu kitab al-Muharrar karya al-Rafi‘i (w. 625 H/1226 M), kitab alTaqrib karya Abu Syuja‘ al-lsfahani (w. 593 H/l197 M); dan kitab Qurrat al-Ayn
karangan al-Malibari (w. 975 H/1567 M). Ketiga kitab kuning ini menghasilkan
jalur perkembangan sejumlah kitab kuning tersendiri dalam perbendaharaan fiqh
mazhab Syafi‘i.
Selain kitab kuning fiqh yang mempunyai hubungan dengan tiga atau empat
garis asal-muasal di atas, masih ada banyak lagi kitab kuning fiqh yang terkenal di
lingkungan pesantren. Untuk sekadar menyebut beberapa contoh, di antaranya adalah
kitab Sullam al-Tawfiq dan kitab Safinah al-Najah. Kedua kitab ini dipelajari oleh
hampir setiap pelajar pondok di Indonesia. Kitab kuning yang disebut pertama,
Sullam al-Tawfiq, ditulis oleh ‘Abd Allah b. Husayn bin Tahir Ba‘alawi (w. 1271
H/1855 M), sedangkan kitab kuning yang kedua, Safinah al-Najah, disusun oleh
Salim bin ‘Abd Allah b. Sumayr, seorang ulama Arab yang tinggal di Jakarta pada
pertengahan abad ke- 19 M. Kitab Kuning lain yang juga beredar dalam arus
pendidikan pondok, misalnya, adalah kitab al-Muhadhdhab karangan Ibrahim alSyirazi al-Fayruzabadi (w. 467 H/1083 M), kitab Bughyah al-Mustarsyidin, sebuah
koleksi fatwa ulama abad ke-19/20 M, karya ‘Abd al-Rahman b. Husayn Ba‘alawi.
7
Sumbangan Ulama Melayu Klasik dalam Pendemokrasian Sistem Pendidikan
Tidak dinafikan terdapat pendapat negatif yang menghina ulama silam dalam
menghasilkan sumbangan intelektual dan keilmuan. Pendapat ini dikemukakan oleh
kebanyakan sarjana Barat dan disokong pula oleh kebanyakan sarjana tempatan.
Mereka menganggap bahawa kajian terhadap pencapaian ulama silam sebagai
bersifat nostalgik yang terlalu mengagungkan pencapaian warisan silam tanpa ada
relevansinya dengan suasana moden. Sebagai contoh, pendapat yang dipetik daripada
tokoh sarjana Barat, iaitu M.B. Hooker (1983). Beliau menyatakan bahawa ulama
Melayu silam bukanlah intelektual yang berkesan kerana mereka hanya berperanan
sebagai penterjemah kepada kitab-kitab Arab Syafi‘iyyah sahaja seperti Minhaj al‘Abidin, Fath al-Wahhab dan Fath al-Qarib (h. 9-11).
Hakikatnya, para ulama Melayu klasik berperanan dalam menubuhkan pusat
pengajian tradisi berorientasikan “pendidikan inklusif” atau demokrasi ilmu dalam
konteks membudayakan masyarakat dengan ilmu. Ini sesuai dengan kenyataan
bahawa
masyarakat
Islam
sebuah
masyarakat
yang
berorientasikan
ilmu
pengetahuan.
Pada zaman sebelumnya, iaitu fasa Hindu-Buddha, pembudayaan ilmu
kalangan masyarakat tidak berjalan dengan lancar. Golongan ilmuwan dan ilmu
berlegar dalam khalayak istana sedangkan golongan rakyat dihidangkan dengan
unsur kesenian dan mitos yang mengkhayalkan untuk mengagungkan golongan
pemerintah.
Namun dengan kedatangan Islam, berlaku revolusi dalam masyarakat Melayu.
Proses pendemokrasian sistem pendidikan berkembang pesat yang mana tiada
monopoli ilmu oleh khalayak istana. Menurut Harun Mat Piah et. al (2000) dan Siti
8
Hawa Haji Salleh (1997), golongan buta huruf dapat dikurangkan dalam masyarakat
Melayu dengan pengenalan tulisan jawi yang sebelumnya didominasi aksara-aksara
India, Pallava dan Kawi yang terhad kepada golongan bangsawan dan padenda di
biara (h. 37 & 11). Dengan itu, kebanyakan sastera lisan sahaja yang wujud sebelum
kedatangan Islam, namun ditambah lagi kemudiannya dengan tradisi tulisan dalam
pelbagai genre keilmuan Islam.
Di
mana
sahaja
lahirnya
penempatan
Muslim,
tradisi
pendidikan
dihidupkan (Mohamad Abu Bakar, 2000), sama ada pondok, pesantren,
dayah, meunasah dan surau (Awang Had Salleh, 1997, Nagata, 1984, Wan
Hussein @ Azmi Abdul Kadir, 1993, Zamakhsyari Dhofier, 2011). Sistem
pengajian pondok mulai muncul dalam permulaan abad ke-19 dan dipelopori
oleh
ulama
Patani
(Abdullah
Alwi,
1996).
Hasilnya
murid-murid
yang
belajar di Patani tadi balik ke Kedah dan Kelantan atau negeri masingmasing lalu menubuhkan pondok sendiri. Selain itu, institusi ini turut
berkembang di Kepulauan Melayu, seperti Aceh, Jawa dan sebagainya.
Institusi pondok juga merupakan sistem pendidikan tradisional Islam yang
bersifat persendirian (swasta), di mana menggunakan bahasa pengantar adalah dalam
bahasa Melayu, dan peringkat lanjutan biasanya dijalankan pengajaran dalam bahasa
Arab (Yegar, 2002). Kitab yang digunapakai sebagai silibus bermula dari kitab
peringkat asas, seperti Munyah al-Musalli, Safinah al-Najah, Taqrib, Kifayah alAkhyar; Wisyah al-Afrah, peringkat menengah seperti Fath al-Qarib, Fath alWahhab, Fath al-Mu‘in, Hasyiyah al-Bajuri, al-Iqna‘ fi Halli Alfaz Abi Syuja‘;
hingga tahap tinggi seperti al-Umm, Majmu‘ Syarh Muhadhdhab dan Minhaj alTalibin. Semuanya merupakan karya para ulama mazhab Syafi‘i (Che Omar Hj.
Awang, 1996).
9
Kelahiran
institusi
pendidikan
Islam
tradisional
ini
pada
asasnya
memperkuatkan tradisi ilmu yang integral. Ia dapat diteliti dalam masa
pengembangan ilmu fiqh dan alat-alat bantunya yang dilestarikan dengan amalan
tasawwuf dan ilmu usuluddin (Abd A’la, 2006, h. 18). Menurut Azyumardi Azra
(1999), kehadiran pondok sebagai institusi pendidikan yang mampu memberi
sumbangan penting dalam proses transmisi ilmu pengetahuan Islam (transmission of
Islamic knowledge), pemeliharaan tradisi Islam (maintenance Islamic tradition) dan
pembinaan calon ulama (reproduction of ulama candidate), bahkan penyumbang
kepada pembentukan dan pengembangan masyarakat beragama (religious society) (h.
89).
Selain itu, para ulama juga berperanan dalam membina jaringan intelektual
melalui rihlah ‘ilmiyah dan intellectual exchange. Rihlah ‘ilmiyah merupakan tradisi
ulama silam dalam menuntut ilmu (Abdurrahman Mas’ud, 2006, h. 39). Dalam
konteks ulama Melayu Nusantara, ia berlangsung pada abad ke 17-20M ke pusatpusat pengajian sama ada di Mekah, Timur Tengah, dan wilayah Islam yang lain. Ia
juga adalah manifestasi daripada konsep ummah dalam Islam. Konsep solidariti
Islam sejagat (sense of belonging) atau ummah iaitu satu sistem jaringan masyarakat
Islam antarabangsa. Ummah merupakan masyarakat terbuka dan egalitarian yang
boleh dianggotai oleh sesiapa sahaja kalangan kumpulan dan individu. Hijaz (Mekah
dan Madinah) sebagai pusat haji dan pembelajaran, Mesir dan India pusat reformis
serta pengajian, manakala Turki pusat politik khalifah ‘Uthmaniyyah (Md Sidin &
Mohammad Redzuan, 2000, Hamdan Hassan, 1993, Mehmet, 1990). Tujuan
pemergian mereka ke Mekah bukan sekadar untuk mengerjakan haji semata-mata,
malah untuk memperbaiki amalan keagamaan dan menambah ilmu pengetahuan
(Haji cum ulama).
10
Selaras dengan itu, pemerolehan ilmu di lingkungan pondok dipandang tidak
lengkap jika hanya diperolehi di tempat belajar dan guru (kiyai) tertentu sahaja,
sebaliknya para pelajar perlu menuntut ilmu di luar lingkungan daerah asalnya
dengan berbagai-bagai guru yang lain. Ini penting kerana selain dari perspektif
keilmuan,
perspektif
sosial
juga
berperanan
khususnya
dalam
mendapat
pengiktirafan sosial (social recognation) dari masyarakat. Disebabkan faktor inilah,
para pelajar melakukan rihlah ‘ilmiyyah ke tempat belajar lain, bukan sahaja untuk
memperkayakan ilmunya sendiri, sekaligus menambah pengalaman hidup, malah
berlakunya proses pertukaran keilmuan (scholarly exchanges) (Azyumardi Azra,
1999).
Pembentukan tradisi Sunni di Asia Tenggara mendapat tempat yang kuat dari
tempoh kurun ke XVII hingga separuh kedua kurun ke XIX. Dalam tempoh ini para
pelajar menyambung pengajian mereka beberapa tahun di Mekah dan Madinah.
Mereka membentuk jaringan ulama di Mekah dan menjalinkan jaringan dengan
ulama di Afrika, Asia Selatan, Asia Tengah dan di Asia Tenggara. Kebanyakan
mereka pulang ke Kepulauan Melayu dan mentransmisikan ajaran Islam dari Timur
Tengah ke Kepulauan Melayu di samping merapatkan jurang Islam pinggiran
(Islamic periphery) dengan Islam pusat (Islamic center).
Sumbangan yang penting dalam kesinambungan pengajian Islam diteruskan
oleh ulama terkemudian khususnya dalam kurun ke XVIII dan separuh pertama
kurun ke XIX. Dalam jaringan kurun ke XVII, ulama yang terlibat di antaranya Nur
al-Din al-Raniri, ‘Abd al-Ra’uf al-Singkeli dan Muhammad Yusuf al-Makassari.
Manakala dalam jaringan kurun ke XVIII pula melibatkan ‘Abd al-Samad alPalimbani, Dawud al-Fatani, ‘Abd al-Malik ‘Abd Allah (Tok Pulau Manis
Terengganu) dan Muhammad Arsyad al-Banjari. Mereka melalui rihlah ‘ilmiyyah
11
sebagaimana al-Raniri dan al-Singkeli, yang mana kebanyakan masa di dalam hidup
mereka dihabiskan untuk memperdalami ilmu agama di berbagai tempat di Timur
Tengah sebelum menyampaikannya di Alam Melayu (Azyumardi Azra, 2006).
Dalam kurun ke XIX, jaringan ini lebih luas lagi dengan melibatkan ramai ulama
generasi ketiga seperti Ahmad Rifa‘i Kalisalak (Jawa Tengah), Muhammad Nawawi
al-Bantani (Banten), Muhammad Mahfuz al-Termasi dan Ahmad Khatib alMinangkabaui (Azyumardi Azra, 2005).
Sejajar dengan lahirnya jaringan intelektual ini, ulama juga menjadi agen
mempertautkan Islam pinggiran dengan Islam pusat, iaitu Mekah dan Madinah. Ini
kerana Islam di pusat asalnya lebih asli dari Islam yang ada di pinggiran. Peranan ini
terbukti berjaya, kerana walaupun Kepulauan Melayu Islam secara geografinya
terletak di pinggiran jauh dari pusat Islam Timur Tengah, namun pengalaman mereka
dalam membangunkan dan mengekalkan institusi Islam dalam kehidupan mereka
memperlihatkan kerja keras mereka untuk mengimplementasikan cara hidup yang
selari dengan ajaran Islam yang murni.
Namun kesatuan ummah Islam ini semakin menguncup apabila penjajahan
Barat yang berleluasa ke atas umat Islam. Kesan dari dasar “divide and rule” lahirlah
konsep nation-state menggantikan ummah-nation. Setiap individu disusur-galurkan
kewarganegaraannya pada batasan geografi. Selaras dengan itu, persaudaraan yang
berasaskan tauhidic paradigm ditukar ganti dengan ketaksuban nasionalisme
kenegaraan (‘asabiyyah), lantas memudarkan sense of belonging di kalangan umat
Islam. Orang Arab Mesir berbeza dari Arab Jordan, orang Melayu Malaysia berbeza
dari orang Melayu Indonesia, Patani dan Mindanao. Persempadanan yang berasaskan
batasan geografi yang menghadkan batasan akidah ini meninggalkan kesan yang
12
besar terutama dalam jaringan intelektual di kalangan ulama khususnya di Kepulauan
Melayu.
Kegiatan ilmiah sama ada berbentuk rihlah atau percetakan kitab jawi agak
suram dengan penutupan Madrasah al-Haramayn secara beransur-ansur. Fenomena
ini berlaku ekoran ketidakstabilan politik dalaman umat Islam antara 1800-1900.
Mekah yang multi mazhab pada asalnya berada di bawah naungan kerajaan ‘Uthmani
yang mendukung mazhab Hanafi (Siradjuddin Abbas, 2006). Namun selepas
pemisahan Hijaz dari naungan Kerajaan ‘Uthmani dan penubuhan negara Arab Saudi
dengan rasminya pada tahun 1932, berlaku perubahan dan penguatkuasaan mazhab
yang khusus iaitu mazhab Hanbali (Hourani, 2004). Peralihan dari ummah-nation
kepada nation state telah mengubah landskap keilmuan Islam (religio-intellectual
discourse) di samping melemahkan jaringan umat Islam terutama dalam konteks
intelektual dan persaudaraan sejagat (Azyumardi Azra, 2002).
Penutup
Kemajuan
sesebuah
tamadun
manusia
adalah
bergantung
kepada
tingkat
pembudayaan ilmu dalam masyarakat. Senario ini dapat dilihat dalam perkembangan
institusi pengajian Islam di Alam Melayu selepas kedatangan Islam. Kesannya, ramai
tokoh ulama dilahirkan dan banyak hasil karya dihasilkan. Kitab ulama Melayu
klasik sama ada dalam disiplin Fiqh, Tauhid, Tafsir dan lainnya merupakan
sebahagian daripada khazanah keilmuan tempatan. Ia merupakan asset yang berharga
dalam membangunkan modal insan yang berilmu lagi bertakwa. Justeru, sumbangan
ulama klasik amat besar dalam mensosialisasikan ajaran Islam melalui pembudayaan
ilmu dan pendemokrasian sistem pendidikan dalam masyarakat Alam Melayu.
13
Rujukan
Abd A’la (2006). Pembaruan Pesantren. Yogyakarta: PT LKiS Pelangi Aksara.
Abdul Halim Ahmad (1982). “Pendidikan Islam di Kelantan”, dalam Khoo Kay Kim
(ed.), Beberapa Aspek Warisan Kelantan. Kota Bharu: Perbadanan Muzium
Negeri Kelantan.
Abdul Latif Abu Bakar (1985).“Sejarah dan Pemikiran Konsep Kebudayaan di
Malaysia”, dalam Abdul Latif Abu Bakar (ed.), Warisan Dunia Melayu Teras
Peradaban Malaysia. Kuala Lumpur : Penerbitan Gabungan Penulis Nasional
(GAPENA), h. 13. Abdullah Alwi Haji Hassan (1996). The Administration of
Islamic Law in Kelantan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Abdullah Jusoh (1990). Pengenalan Tamadun Islam di Malaysia. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Abdurrahman Mas’ud (2006). Jejak Haramain Ke Nusantara: Jejak Intelektual
Arsitek Pesantren. Jakarta: Kencana.
Ahmad Juhari (2008). “The Origin and Spread of The Jawi Script”. (kertas kerja
Sub-Regional Symposium on the Incorporation of the Languages of Asian
Muslim Peoples into the Standardized Quranic Script, Kuala Lumpur, pada 5-7
November 2008).
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib (1969). Preliminary Statement on a General
Theory of the Islamization of the Malay-Indonesia Archipelago. Kuala Lumpur
: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Asma Ahmat (1992). Katalog Manuskrip Melayu di Jerman Barat. Kuala Lumpur:
Perpustakaan Negara Malaysia.
14
Asma Ahmat (1993). Katalog Manuskrip Melayu di Library of Congress, USA.
Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Melaysia.
Awang Had Salleh (1997). “Institusi Pondok di Malaysia” dalam Zainal Kling (ed.)
Masyarakat Melayu. Kuala Lumpur: Utusan Publications.
Azyumardi Azra (1999). Esei-esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam. Jakarta:
PT Logos.
Azyumardi Azra (2002). Historiografi Islam Kontemporer: Wacana Aktualitas dan
Aktor Sejarah. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Azyumardi Azra (2005). “Islamic Thought: Theory, Concepts and Doctrines in the
Context of Southeast Asian Islam”, dalam K.S. Nathan & Mohammad Hashim
Kamali (eds.), Islam in Southeast Asia: Political, Social, and Strategic
Challenges for the 21st Century. Singapore: Institute of Southeast Asian
Studies.
Azyumardi Azra (2006). Islam in The Indonesian World: An Account of Institutional
Formation. Bandung: Mizan.
Braginsky, V.I. & Boldyreva, M.A. (1989). Naskhah Melayu di Leningrad. Kuala
Lumpur: Institut Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu, Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Cabaton, A. (1912). Catalogue Sommaire des Manuscrits Indiens, Indochinois et
Malayo-Polynésiens. Paris: E. Leroux.
Che Omar Hj. Awang (1996). “The Methodology of Teaching in Islam: With Special
Reference to the Traditional Educational Methods in Malaysia”. (Tesis Ph.D.
tidak diterbitkan). University of Edinburgh.
15
Greentree, R. & Nicholson, E.W.B. (1910). Catalogue of Malay Manuscripts and
Manuscripts Relating to the Malay Language in the Bodleian Library. Oxford:
Clarendon Press.
Haji Wan Ali Wan Mamat (1993). Katalog Manuskrip Melayu di Singapura. Kuala
Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.
Hamdan Hassan (1993). “Pengaruh Pemikiran Pembaharuan Islam dari India”, dalam
Mohd Taib Osman & Hamdan Hassan (eds.), Bingkisan Kenangan untuk
Pendeta. e. 2, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Harun Mat Piah, Ismail Hamid, Siti Hawa Salleh, Abu Hassan Sham, Badul Rahman
Kaeh & Jamilah Hj. Ahmad (eds.) (2000). Kesusasteraan Melayu Tradisional.
(edisi kedua), Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.
Hashim Musa (2006), “Islam dan Kebahasaan Melayu”, dalam Jurnal Pengajian
Melayu. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu.
Heer, N. (2009). A Concise Handlist of Jawi Authors and Their Works. Seattle,
Washington: University of Washington.
Hj. Wan Ali Hj. Wan Mamat (1985). Katalog Manuskrip Melayu di Belanda. Kuala
Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.
Hooker, M.B. (1983). “Introduction: The Translation of Islam into Southeast Asia”,
in M.B. Hooker (ed.), Islam in Southeast Asia. Leiden: E.J. Brill.
Hourani, A.H., Khoury, P.S. & Wilson, M.C. (eds.) (2004). The Modern Middle
East. e. 2, New York: I.B. Tauris.
Hurgronje, C. S. (1989). Katalog der malaische Handschriften der königlichen
Bibliothek in Berlin. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, Wiesbaden.
16
Ismail Che Dawud (1991). Tokoh-tokoh Ulama Semenanjung Melayu 1. Kota Bharu:
Majlis Ugama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan.
Mahayudin Haji Yahaya (1998). Islam di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Md Sidin Ahmad Ishak & Mohammad Redzuan Othman (2000). The Malays in the
Middle East. Kuala Lumpur: University Malaya Press.
Mehmet, O. (1990). Islamic Identity and Development: Studies of the Islamic
Periphery. Kuala Lumpur: FORUM.
Mohamad Abu Bakar (2000). “Islam dalam Pembinaan Tamadun di Malaysia”,
dalam A. Aziz Deraman & Taib Osman (eds.), Peradaban Islam di Malaysia.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Mohamad Redzuan Othman (1994). “The Middle Eastern Influence on the
Development of Religious and Political Thought in Malay Society 1880-1940”,
(Tesis Ph.D. tidak diterbitkan). University of Edinburgh.
Mohd Anuar Ramli (2010). “ Pemikiran “Mesra Gender” dalam Karya Fiqh Ulama
Melayu Klasik”. Jurnal Syariah. 18(2), 56-71
Mohd Taib Osman (1974). “Asas dan Pertumbuhan Kebudayaan Malaysia”, dalam
Syarahan Tun Seri Lanang. Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan, Belia
dan Sukan.
Mohd Taib Osman (1979). Warisan Puisi Melayu. (cetakan ketiga), Kuala Lumpur :
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Munazzah Haji Zakaria (1998). Katalog Manuskrip Melayu di Afrika Selatan. Kuala
Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.
17
Nagata, J. (1984). The Reflowering of Malaysian Islam. Modern Religous Radicals
and Their Roots, Canada: University of British Columbia Press.
Rahim Abdullah (1983). “Pelajaran Pondok di Kelantan”, dalam Khoo Kay Kim
(ed.), Beberapa Aspek Warisan Kelantan II. Kota Bharu: Perbadanan Muzium
Negeri.
Ricklefs, M.C. & Voorhoeve, P. (1977). Indonesian Manuscripts in Great Britain: A
Catalogue of Manuscripts in Indonesian Languages in British Public
Collections. Oxford: Oxford University Press.
Rohayah Md. Lani, Azhar Ibrahim Alwee, & Nor-Afidah Abd. Rahman. (2006),
Aksara: The Passage of Malay Scripts: a Select Bibliography. Singapore:
National Library Board.
Siradjuddin Abbas (2006). Sejarah dan Keagungan Madzhab Syafi‘i. c. 14, Jakarta:
Pustaka Tarbiyah.
Siti Hawa Haji Salleh (1997). Kesusasteraan Melayu Abad Kesembilan Belas. Kuala
Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.
Siti Mariani Omar (1991). Katalog Manuskrip Melayu di Perancis. Kuala Lumpur:
Perpustakaan Negara Malaysia.
Syed Othman Syed Omar (1987). Arah Pemikiran Sastera Malaysia. Bangi :
Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
Teuku Iskandar (1999). Catalogue of Malay, Minangkabau, and South Sumatran
Manuscripts in the Netherlands. Leiden: Documentatiebureau IslamChristendom.
18
Van Bruinessen, M. (1990). “Kitab Kuning; Books in Arabic Script Used in the
Pesantren Milieu; Comments on a New Collectionin the KITLV Library”,
dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 2(3), 146.
Van Bruinessen, M. (1999). Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat. c. 3, Bandung:
Mizan.
Van Ronkel, P.S. (1908). “Catalogus der Maleische Handschriften van het
Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde van NederlandschIndië” dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van NederlandschIndië.
Van Ronkel, P.S. (1909). Catalogus der Maleische Handschriften in het Museum
van het Bataviaasch Genootschaap van Kunsten en Wetenschaapen. Batavia:
Albrecht / `s-Hage: Nijhoff.
Wan Hussein @ Azmi Abdul Kadir (1993). “Pendidikan Pondok dan Penyediaan
Tenaga Ulama” dalam Ismail Ab. Rahman et al. (ed.), Isu-isu Pendidikan
Islam di Malaysia: Cabaran dan Harapan. Kuala Terengganu: Kolej Agama
Sultan Zainal Abidin.
Wan Mohd Shaghir Abdullah (2005). Shaykh Ahmad al-Fathani: Pemikir Agung
Melayu dan Islam. Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah.
Wieringa, E. P. (1998). Catalogue of Malay and Minangkabau Manuscripts in the
Library of Leiden University and other Collections in the Netherlands. Leiden:
Leiden University Library.
Yegar, M. (2002). Between Integration and Secession the Muslim Communities of
The Southern Philippines, Southern Thailand, and Western Burma/Myanmar.
Lanham, Maryland USA: Lexington Books.
19
Zainal Kling (1997). “Social Structure: The Practices of Malay Religiosity”, dalam
Mohd Taib Osman (ed.), Islamic Civilization in the Malay World. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka & The Research Centre for Islamic
History, Art and Culture.
Zamakhsyari Dhofier (2011). Tradisi Pesantren. Edisi revisi, Jakarta: LP3ES.
20
Alam Melayu
Mohd Anuar Ramli*, Mohammad Aizat Jamaludin** & Ahmad Badri
Abdullah***
*
**
***
Pensyarah, (Ph.D), Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,
50603 Kuala Lumpur.
Pegawai Penyelidik Sosial, (Msh.) Institut Penyelidikan Produk Halal (IPPH), Universiti
Putra Malaysia.
Pelajar Pasca Siswazah, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya.
Abstract. Education is the foundation of the human civilisations developments. In Muslim society
especially in the Malay World, there are various kind of knowledge that were being inherited
from one generation to another such as Islamic jurisprudence (fiqh), Islamic theology (aqidah),
ethics and spirituality (tasawwuf) etc. This rich tradition of knowledge can be traced in the
manuscripts of 'yellow books'(kitab kuning) which are the works of classical Malay scholars. In
the long period of socialisation process, through the democratisation of educational system, this
tradition of knowledge had made it achievements in developing religious society that abode by the
God's laws (Shariah). The works of the scholars endowed big contribution in every aspect of life
and are still being referred in Malay society. Therefore, this research will be focusing o the
contributions made by the classical Malay-Muslim scholars specifically in enhancing the
knowledge culture in Muslim society in the Southeast Asia.
Keywords: Malay, Muslim-Scholar, knowledge culture, yellow book, Shafie school
Pendahuluan
Islam merupakan syariat yang komprehensif dalam mengatur keseimbangan hidup
penganutnya antara tuntutan jasmani, rohani dan intelektual. Hakikat ini dapat
ditelusuri dalam proses pengislaman rantau Alam Melayu. Selari dengan kedatangan
Islam ke Alam Melayu, proses pembudayaan ilmu menjadi teras peradaban
Nusantara. Proses ini berkembang lancar melalui beberapa fasa. Pada peringkat awal,
usaha pendakwahan dipelopori oleh ulama dari Tanah Arab, kemudian berlaku
peralihan tugas melalui proses perkaderan ulama tempatan, yang mana akhirnya
ulama tempatan telah berjaya membentuk jaringan ulama Nusantara. Tanpa
disempadani oleh batasan geografi dan status kewarganegaraan yang khusus, ulama
1
Melayu bebas untuk mengembangkan ilmu dan menyebarkan karya-karya mereka ke
segenap kawasan umat Islam.
Ulama Melayu klasik memainkan peranan penting dalam membina budaya
ilmu dalam masyarakat tempatan. Walaupun kedatangan Islam dalam era kejatuhan
tamadun intelektual, namun kehadirannya telah berjaya mentransformasi cara hidup
masyarakat Melayu Nusantara sama ada dalam dimensi internal iaitu perasaan (soul)
mahupun eksternal iaitu fizikal (body) (al-Attas, 1969, h. 7).
Lanjutan dari proses transformasi ini, ulama Melayu klasik telah berusaha
untuk membentuk masyarakat yang berilmu melalui pendemokrasian sistem
pendidikan. Hasil gigih para ulama ini dapat dilihat dalam penubuhan institusi
pendidikan yang sistematik di samping menghasilkan karya monumental mereka
dalam pelbagai disiplin ilmu keislaman sama ada fiqh, tauhid, nahu dan sebagainya.
Mereka memainkan peranan yang penting dalam menghasilkan karya-karya
berbahasa Arab dan jawi sebagai medium sosialisasi ajaran Islam dalam masyarakat
Melayu Nusantara.
Kedatangan Islam dan Transformasi Masyarakat Alam Melayu
Secara umumnya, masyarakat Alam Melayu telah mengalami hubungan budaya
(cultural contact) dengan kebudayaan India (Hindu-Buddha) sejak 1500 tahun yang
lalu, Arab-Parsi (Islam) sejak 800 tahun lalu dan pengaruh Barat sejak 500 tahun
yang lampau (Abdul Latif, 1985, h. 13).
Pembudayaan ilmu kalangan masyarakat tidak berjalan dengan lancar.
Khususnya pada zaman Hindu-Buddha, golongan ilmuwan dan ilmu berlegar dalam
khalayak istana sedangkan golongan rakyat dihidangkan dengan unsur kesenian dan
2
mitos yang mengkhayalkan untuk mengagungkan golongan pemerintah. Masyarakat
Alam Melayu dihidangkan dengan falsafah dan kesenian yang mengkhayalkan.
Dengan kata lain, mereka diperkenalkan dengan budaya menyembah berhala
(merupa bentuk khayalan dan kepercayaan yang abstrak). Begitu juga pengutamaan
estetika dari akal, memperkenalkan seni dari falsafah dan perasaan dari saintifik dan
rasional. Atau mengutamakan aspek estetik dari saintifik dan artistik dari saintifik
(Syed Othman, 1987, h. 116).
Pelbagai teori telah dikemukakan berkaitan kedatangan Islam ke Tanah Melayu
sama ada berhubungan dengan tarikh, tempat asal dan juga golongan pendakwah
yang terlibat dalam proses pengislaman masyarakat Melayu. Terdapat tiga
pandangan utama mengenai kedatangan Islam; i) melalui negara China, ii) Tanah
Arab dan iii) India).
Pendedahan Islam yang tidak seragam serta sambutan yang tidak sama
daripada masyarakat setempat telah membuahkan pelbagai rupa bentuk kehidupan
Islam sama ada dalam bentuk ortodoks, sinkretis dan nominal (Islam pada nama).
Ada yang serentak bersifat universal dari segi ciri keislamannya, manakala ada yang
unik dengan corak keislamannya ditentukan oleh nilai tempatan (Mohamad Abu
Bakar, 2000, h. 25). Begitu juga Islam yang berorientasi mistik (tasawuf) dan Islam
yang berorientasi legalistik (fiqh/syariah). Pada peringkat awal keislaman,
orientasinya lebih cenderung kepada aspek mistik-tasawwuf, kemudiannya pada
peringkat berikutnya baru berorientasikan aspek fiqh atau penerapan hukum hakam
dalam masyarakat.
Kedatangan Islam sebagai al-din membawa satu perubahan yang dinamis
terhadap budaya masyarakat Melayu. Penyebaran Islam secara meluas pada abad ke3
14M dan ke-15M mempunyai beberapa implikasi. Pengembangan dakwah Islam
yang seiring dengan wagas (wawasan dan gagasan) ilmu mencetuskan revolusi
terhadap cara hidup masyarakat tempatan. Sistem pendidikan secara teratur telah
ditubuhkan yang mana bermula di rumah ulama, kemudiannya berkembang di surau
dan masjid, pondok dan madrasah (Abdullah Jusoh, 1990, h. 5).
Justeru, Islam yang telah berkembang luas di Alam Melayu dengan
pembudayaan ilmu yang tinggi telah membentuk satu keperibadian dan identiti yang
berbeza dengan masyarakat Islam yang lain. Pengislaman ini telah dilihat secara
lengkap metamorfosis pengenalan orang Melayu dengan agama Islam (Zainal Kling,
1997, h. 52).
Walaupun pengaruh peradaban luar kencang bertiup dan meresap ke dalam
masyarakat Melayu, namun watak kebudayaan yang lahir tidaklah merupakan satu
tiruan semata-mata daripada kebudayaan yang memberi tetapi merupakan olahan dan
penyesuaian yang ditentukan oleh kebudayaan yang menerimamelalui peranan
golongan cerdik pandai tempatan (Mohd Taib Osman, 1974, h. 20). Ini kerana
budaya ilmu kental menjiwai masyarakat Melayu-Islam.
Sumbangan Ulama Melayu Klasik Dalam Pembinaan Korpus Keilmuan
Dalam tradisi penulisan di Alam Melayu, pengaruh ulama tempatan dapat dilihat
dalam penulisan kitab jawi. Oleh kerana teknologi percetakan belum lagi
diperkenalkan pada masa awal, maka para ulama dan para pelajar menggunakan
kitab jawi tulisan tangan sahaja di samping kitab Arab dalam proses pembelajaran
mereka (Abdul Halim, 1982, h. 2). Kitab-kitab jawi tulisan tangan telah digunakan
secara meluas dalam proses pembelajaran, khususnya dalam konteks keterbatasan
4
mata pelajaran yang diajar pada waktu itu, yang hanya membincangkan perkaraperkara seperti tauhid, fiqh, hadis dan tafsir al-Qur’an. Memang menjadi suatu
kerumitan untuk mendapatkan kitab bercetak pada waktu itu (Rahim Abdullah, 1983,
h. 3).
Menurut Wan Mohd Shaghir (2005), perkembangan ini kemudiannya
semakin pesat setelah teknologi percetakan diperkenalkan, di antaranya lahir syarikat
percetakan seperti al-Kasymiri di Mesir, Dar al-Tiba‘ah al-Misriyyah al-Kubra di
Mesir, Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, di Mesir, Mustafa al-Babi al-Halabi di
Mesir, al-Khayriyyah di Mesir dan Istanbul, al-Miriyah al-Ka’inah di Mekah, alMuhammadi di Bombay India dan al-Mu‘arif di Pulau Pinang (h. 127). Hasil dari
perkembangan teknologi percetakan dan syarikat penerbitan ini, terdapat semakin
banyak kitab yang dikarang dalam bahasa Melayu (jawi) tulisan tangan oleh ulamaulama dari Patani, Aceh, Palembang, Banjar, Lingga dan Pontianak telah dicetak dan
dijadikan sebagai teks tadahan atau rujukan umum (Ismail Che Dawud, 1991, h. 5).
Kitab-kitab tersebut kemudiannya diedarkan secara meluas bukan sahaja untuk
kegunaan penduduk tempatan bahkan ke seluruh pelusuk di dunia seperti di Mekah,
Bombay, Istanbul dan Kaherah (Mohamad Redzuan, 1994, h. 57).
Hal ini bersesuaian dengan situasi keilmuan pada masa ini yang berkiblat
secara langsung dengan kota Mekah, yang merupakan pusat pengajian Islam yang
menduduki hirarki yang tinggi. Selanjutnya, segala bentuk pemahaman dari aliran
madrasah al-Haramayn ini turut diikuti oleh penduduk Alam Melayu dan membentuk
ortodoksi di Alam Melayu.
Sejajar dengan perkembangan pesat dalam tradisi penulisan, Ahmad Juhari
(2008) mendakwa terdapat kira-kira 16000 manuskrip Melayu dalam tulisan jawi
disimpan di perpustakaan dan muzium seluruh dunia (h. 5), seperti London, Leiden,
5
Singapura, Jakarta, Lisbon dan Berlin (Rohayah Md. Lani et al., 2006, Wieringa,
1998, Nicholson, 1910, Teuku Iskandar, 1999, Cabaton, 1912, van Ronkel, 1908,
1909, Ricklefs & Voorhoeve, 1977, Hurgronje, 1989, Munazzah Haji Zakaria, 1998,
Hj. Wan Ali Hj. Wan Mamat, 1985, 1993, Asma Ahmat, 1992, 1993, Siti Mariani
Omar, 1991, Braginsky & Boldyreva, 1989). Manuskrip ini dianggarkan mula
dihasilkan pada abad ke 12M dan berakhir selepas munculnya mesin cetak pada abad
ke-19M (Mahayudin Haji Yahaya, 1998, 83). Setakat penelitian van Bruinessen
(1990,1999), beliau menyenaraikan sebanyak 900 judul kitab Melayu klasik yang
dikumpulkannya. Ia merangkumi 20% bidang fiqh, 17% bidang akidah dan
usuluddin, 12% nahu arab, 8% koleksi hadis, 7% Tasawwuf dan tarikat, 6% akhlak,
5% koleksi doa, wirid dan mujarrobat, dan 6% kisah nabi, maulud dan manaqib (h.
226 & 134). Dalam koleksi Wan Muhd Shaghir Abdullah, terdapat “Katalog Besar
Karya Melayu Islam (Jawi)”, yang mana beliau menyenaraikan 182 orang pengarang
dan sekitar 700 buah kitab tentang pelbagai ilmu tersebar di Alam Melayu (Hashim
Musa, 2006, 40).
Walau bagaimana pun, perkembangan kitab kuning khususnya dalam bidang
fiqh bersifat kompleks. Selain sebagai satu disiplin ilmu yang serius dipelajari dan
mendominasi wacana keilmuan di pondok, kitab kuning ini juga merupakan bidang
yang telah menghasilkan banyak karya dalam sejarah intelektual Islam (Mohd Anuar
Ramli, 2010, h. 56-71). Hampir semua kitab kuning fiqh yang beredar di lingkungan
pesantren berpandangan mazhab Syafi‘i (Van Bruinessen, 1999). Namun karya fiqh
ulama Melayu kebanyakannya tidak merujuk kitab induk fiqh Imam al-Syafi‘i
secara langsung seperti kitab al-Umm atau karya usul al-fiqhnya al-Risalah, tetapi
lebih banyak merujuk kepada ulama-ulama al-Syafi‘iyyah. Pemikiran-pemikiran
6
yang ada di dalamnya ternyata lebih banyak mengambil jalur Imam al-Nawawi
(631-676 H) daripada susur-galur Imam al-Rafi‘i (w. 623 H).
Kajian van Bruinessen (1999) juga mendapati karya-karya fiqh Syafi‘i
berasal atau merupakan hasil penulisan yang bersumberkan tiga kitab kuning
pendahulu, iaitu kitab al-Muharrar karya al-Rafi‘i (w. 625 H/1226 M), kitab alTaqrib karya Abu Syuja‘ al-lsfahani (w. 593 H/l197 M); dan kitab Qurrat al-Ayn
karangan al-Malibari (w. 975 H/1567 M). Ketiga kitab kuning ini menghasilkan
jalur perkembangan sejumlah kitab kuning tersendiri dalam perbendaharaan fiqh
mazhab Syafi‘i.
Selain kitab kuning fiqh yang mempunyai hubungan dengan tiga atau empat
garis asal-muasal di atas, masih ada banyak lagi kitab kuning fiqh yang terkenal di
lingkungan pesantren. Untuk sekadar menyebut beberapa contoh, di antaranya adalah
kitab Sullam al-Tawfiq dan kitab Safinah al-Najah. Kedua kitab ini dipelajari oleh
hampir setiap pelajar pondok di Indonesia. Kitab kuning yang disebut pertama,
Sullam al-Tawfiq, ditulis oleh ‘Abd Allah b. Husayn bin Tahir Ba‘alawi (w. 1271
H/1855 M), sedangkan kitab kuning yang kedua, Safinah al-Najah, disusun oleh
Salim bin ‘Abd Allah b. Sumayr, seorang ulama Arab yang tinggal di Jakarta pada
pertengahan abad ke- 19 M. Kitab Kuning lain yang juga beredar dalam arus
pendidikan pondok, misalnya, adalah kitab al-Muhadhdhab karangan Ibrahim alSyirazi al-Fayruzabadi (w. 467 H/1083 M), kitab Bughyah al-Mustarsyidin, sebuah
koleksi fatwa ulama abad ke-19/20 M, karya ‘Abd al-Rahman b. Husayn Ba‘alawi.
7
Sumbangan Ulama Melayu Klasik dalam Pendemokrasian Sistem Pendidikan
Tidak dinafikan terdapat pendapat negatif yang menghina ulama silam dalam
menghasilkan sumbangan intelektual dan keilmuan. Pendapat ini dikemukakan oleh
kebanyakan sarjana Barat dan disokong pula oleh kebanyakan sarjana tempatan.
Mereka menganggap bahawa kajian terhadap pencapaian ulama silam sebagai
bersifat nostalgik yang terlalu mengagungkan pencapaian warisan silam tanpa ada
relevansinya dengan suasana moden. Sebagai contoh, pendapat yang dipetik daripada
tokoh sarjana Barat, iaitu M.B. Hooker (1983). Beliau menyatakan bahawa ulama
Melayu silam bukanlah intelektual yang berkesan kerana mereka hanya berperanan
sebagai penterjemah kepada kitab-kitab Arab Syafi‘iyyah sahaja seperti Minhaj al‘Abidin, Fath al-Wahhab dan Fath al-Qarib (h. 9-11).
Hakikatnya, para ulama Melayu klasik berperanan dalam menubuhkan pusat
pengajian tradisi berorientasikan “pendidikan inklusif” atau demokrasi ilmu dalam
konteks membudayakan masyarakat dengan ilmu. Ini sesuai dengan kenyataan
bahawa
masyarakat
Islam
sebuah
masyarakat
yang
berorientasikan
ilmu
pengetahuan.
Pada zaman sebelumnya, iaitu fasa Hindu-Buddha, pembudayaan ilmu
kalangan masyarakat tidak berjalan dengan lancar. Golongan ilmuwan dan ilmu
berlegar dalam khalayak istana sedangkan golongan rakyat dihidangkan dengan
unsur kesenian dan mitos yang mengkhayalkan untuk mengagungkan golongan
pemerintah.
Namun dengan kedatangan Islam, berlaku revolusi dalam masyarakat Melayu.
Proses pendemokrasian sistem pendidikan berkembang pesat yang mana tiada
monopoli ilmu oleh khalayak istana. Menurut Harun Mat Piah et. al (2000) dan Siti
8
Hawa Haji Salleh (1997), golongan buta huruf dapat dikurangkan dalam masyarakat
Melayu dengan pengenalan tulisan jawi yang sebelumnya didominasi aksara-aksara
India, Pallava dan Kawi yang terhad kepada golongan bangsawan dan padenda di
biara (h. 37 & 11). Dengan itu, kebanyakan sastera lisan sahaja yang wujud sebelum
kedatangan Islam, namun ditambah lagi kemudiannya dengan tradisi tulisan dalam
pelbagai genre keilmuan Islam.
Di
mana
sahaja
lahirnya
penempatan
Muslim,
tradisi
pendidikan
dihidupkan (Mohamad Abu Bakar, 2000), sama ada pondok, pesantren,
dayah, meunasah dan surau (Awang Had Salleh, 1997, Nagata, 1984, Wan
Hussein @ Azmi Abdul Kadir, 1993, Zamakhsyari Dhofier, 2011). Sistem
pengajian pondok mulai muncul dalam permulaan abad ke-19 dan dipelopori
oleh
ulama
Patani
(Abdullah
Alwi,
1996).
Hasilnya
murid-murid
yang
belajar di Patani tadi balik ke Kedah dan Kelantan atau negeri masingmasing lalu menubuhkan pondok sendiri. Selain itu, institusi ini turut
berkembang di Kepulauan Melayu, seperti Aceh, Jawa dan sebagainya.
Institusi pondok juga merupakan sistem pendidikan tradisional Islam yang
bersifat persendirian (swasta), di mana menggunakan bahasa pengantar adalah dalam
bahasa Melayu, dan peringkat lanjutan biasanya dijalankan pengajaran dalam bahasa
Arab (Yegar, 2002). Kitab yang digunapakai sebagai silibus bermula dari kitab
peringkat asas, seperti Munyah al-Musalli, Safinah al-Najah, Taqrib, Kifayah alAkhyar; Wisyah al-Afrah, peringkat menengah seperti Fath al-Qarib, Fath alWahhab, Fath al-Mu‘in, Hasyiyah al-Bajuri, al-Iqna‘ fi Halli Alfaz Abi Syuja‘;
hingga tahap tinggi seperti al-Umm, Majmu‘ Syarh Muhadhdhab dan Minhaj alTalibin. Semuanya merupakan karya para ulama mazhab Syafi‘i (Che Omar Hj.
Awang, 1996).
9
Kelahiran
institusi
pendidikan
Islam
tradisional
ini
pada
asasnya
memperkuatkan tradisi ilmu yang integral. Ia dapat diteliti dalam masa
pengembangan ilmu fiqh dan alat-alat bantunya yang dilestarikan dengan amalan
tasawwuf dan ilmu usuluddin (Abd A’la, 2006, h. 18). Menurut Azyumardi Azra
(1999), kehadiran pondok sebagai institusi pendidikan yang mampu memberi
sumbangan penting dalam proses transmisi ilmu pengetahuan Islam (transmission of
Islamic knowledge), pemeliharaan tradisi Islam (maintenance Islamic tradition) dan
pembinaan calon ulama (reproduction of ulama candidate), bahkan penyumbang
kepada pembentukan dan pengembangan masyarakat beragama (religious society) (h.
89).
Selain itu, para ulama juga berperanan dalam membina jaringan intelektual
melalui rihlah ‘ilmiyah dan intellectual exchange. Rihlah ‘ilmiyah merupakan tradisi
ulama silam dalam menuntut ilmu (Abdurrahman Mas’ud, 2006, h. 39). Dalam
konteks ulama Melayu Nusantara, ia berlangsung pada abad ke 17-20M ke pusatpusat pengajian sama ada di Mekah, Timur Tengah, dan wilayah Islam yang lain. Ia
juga adalah manifestasi daripada konsep ummah dalam Islam. Konsep solidariti
Islam sejagat (sense of belonging) atau ummah iaitu satu sistem jaringan masyarakat
Islam antarabangsa. Ummah merupakan masyarakat terbuka dan egalitarian yang
boleh dianggotai oleh sesiapa sahaja kalangan kumpulan dan individu. Hijaz (Mekah
dan Madinah) sebagai pusat haji dan pembelajaran, Mesir dan India pusat reformis
serta pengajian, manakala Turki pusat politik khalifah ‘Uthmaniyyah (Md Sidin &
Mohammad Redzuan, 2000, Hamdan Hassan, 1993, Mehmet, 1990). Tujuan
pemergian mereka ke Mekah bukan sekadar untuk mengerjakan haji semata-mata,
malah untuk memperbaiki amalan keagamaan dan menambah ilmu pengetahuan
(Haji cum ulama).
10
Selaras dengan itu, pemerolehan ilmu di lingkungan pondok dipandang tidak
lengkap jika hanya diperolehi di tempat belajar dan guru (kiyai) tertentu sahaja,
sebaliknya para pelajar perlu menuntut ilmu di luar lingkungan daerah asalnya
dengan berbagai-bagai guru yang lain. Ini penting kerana selain dari perspektif
keilmuan,
perspektif
sosial
juga
berperanan
khususnya
dalam
mendapat
pengiktirafan sosial (social recognation) dari masyarakat. Disebabkan faktor inilah,
para pelajar melakukan rihlah ‘ilmiyyah ke tempat belajar lain, bukan sahaja untuk
memperkayakan ilmunya sendiri, sekaligus menambah pengalaman hidup, malah
berlakunya proses pertukaran keilmuan (scholarly exchanges) (Azyumardi Azra,
1999).
Pembentukan tradisi Sunni di Asia Tenggara mendapat tempat yang kuat dari
tempoh kurun ke XVII hingga separuh kedua kurun ke XIX. Dalam tempoh ini para
pelajar menyambung pengajian mereka beberapa tahun di Mekah dan Madinah.
Mereka membentuk jaringan ulama di Mekah dan menjalinkan jaringan dengan
ulama di Afrika, Asia Selatan, Asia Tengah dan di Asia Tenggara. Kebanyakan
mereka pulang ke Kepulauan Melayu dan mentransmisikan ajaran Islam dari Timur
Tengah ke Kepulauan Melayu di samping merapatkan jurang Islam pinggiran
(Islamic periphery) dengan Islam pusat (Islamic center).
Sumbangan yang penting dalam kesinambungan pengajian Islam diteruskan
oleh ulama terkemudian khususnya dalam kurun ke XVIII dan separuh pertama
kurun ke XIX. Dalam jaringan kurun ke XVII, ulama yang terlibat di antaranya Nur
al-Din al-Raniri, ‘Abd al-Ra’uf al-Singkeli dan Muhammad Yusuf al-Makassari.
Manakala dalam jaringan kurun ke XVIII pula melibatkan ‘Abd al-Samad alPalimbani, Dawud al-Fatani, ‘Abd al-Malik ‘Abd Allah (Tok Pulau Manis
Terengganu) dan Muhammad Arsyad al-Banjari. Mereka melalui rihlah ‘ilmiyyah
11
sebagaimana al-Raniri dan al-Singkeli, yang mana kebanyakan masa di dalam hidup
mereka dihabiskan untuk memperdalami ilmu agama di berbagai tempat di Timur
Tengah sebelum menyampaikannya di Alam Melayu (Azyumardi Azra, 2006).
Dalam kurun ke XIX, jaringan ini lebih luas lagi dengan melibatkan ramai ulama
generasi ketiga seperti Ahmad Rifa‘i Kalisalak (Jawa Tengah), Muhammad Nawawi
al-Bantani (Banten), Muhammad Mahfuz al-Termasi dan Ahmad Khatib alMinangkabaui (Azyumardi Azra, 2005).
Sejajar dengan lahirnya jaringan intelektual ini, ulama juga menjadi agen
mempertautkan Islam pinggiran dengan Islam pusat, iaitu Mekah dan Madinah. Ini
kerana Islam di pusat asalnya lebih asli dari Islam yang ada di pinggiran. Peranan ini
terbukti berjaya, kerana walaupun Kepulauan Melayu Islam secara geografinya
terletak di pinggiran jauh dari pusat Islam Timur Tengah, namun pengalaman mereka
dalam membangunkan dan mengekalkan institusi Islam dalam kehidupan mereka
memperlihatkan kerja keras mereka untuk mengimplementasikan cara hidup yang
selari dengan ajaran Islam yang murni.
Namun kesatuan ummah Islam ini semakin menguncup apabila penjajahan
Barat yang berleluasa ke atas umat Islam. Kesan dari dasar “divide and rule” lahirlah
konsep nation-state menggantikan ummah-nation. Setiap individu disusur-galurkan
kewarganegaraannya pada batasan geografi. Selaras dengan itu, persaudaraan yang
berasaskan tauhidic paradigm ditukar ganti dengan ketaksuban nasionalisme
kenegaraan (‘asabiyyah), lantas memudarkan sense of belonging di kalangan umat
Islam. Orang Arab Mesir berbeza dari Arab Jordan, orang Melayu Malaysia berbeza
dari orang Melayu Indonesia, Patani dan Mindanao. Persempadanan yang berasaskan
batasan geografi yang menghadkan batasan akidah ini meninggalkan kesan yang
12
besar terutama dalam jaringan intelektual di kalangan ulama khususnya di Kepulauan
Melayu.
Kegiatan ilmiah sama ada berbentuk rihlah atau percetakan kitab jawi agak
suram dengan penutupan Madrasah al-Haramayn secara beransur-ansur. Fenomena
ini berlaku ekoran ketidakstabilan politik dalaman umat Islam antara 1800-1900.
Mekah yang multi mazhab pada asalnya berada di bawah naungan kerajaan ‘Uthmani
yang mendukung mazhab Hanafi (Siradjuddin Abbas, 2006). Namun selepas
pemisahan Hijaz dari naungan Kerajaan ‘Uthmani dan penubuhan negara Arab Saudi
dengan rasminya pada tahun 1932, berlaku perubahan dan penguatkuasaan mazhab
yang khusus iaitu mazhab Hanbali (Hourani, 2004). Peralihan dari ummah-nation
kepada nation state telah mengubah landskap keilmuan Islam (religio-intellectual
discourse) di samping melemahkan jaringan umat Islam terutama dalam konteks
intelektual dan persaudaraan sejagat (Azyumardi Azra, 2002).
Penutup
Kemajuan
sesebuah
tamadun
manusia
adalah
bergantung
kepada
tingkat
pembudayaan ilmu dalam masyarakat. Senario ini dapat dilihat dalam perkembangan
institusi pengajian Islam di Alam Melayu selepas kedatangan Islam. Kesannya, ramai
tokoh ulama dilahirkan dan banyak hasil karya dihasilkan. Kitab ulama Melayu
klasik sama ada dalam disiplin Fiqh, Tauhid, Tafsir dan lainnya merupakan
sebahagian daripada khazanah keilmuan tempatan. Ia merupakan asset yang berharga
dalam membangunkan modal insan yang berilmu lagi bertakwa. Justeru, sumbangan
ulama klasik amat besar dalam mensosialisasikan ajaran Islam melalui pembudayaan
ilmu dan pendemokrasian sistem pendidikan dalam masyarakat Alam Melayu.
13
Rujukan
Abd A’la (2006). Pembaruan Pesantren. Yogyakarta: PT LKiS Pelangi Aksara.
Abdul Halim Ahmad (1982). “Pendidikan Islam di Kelantan”, dalam Khoo Kay Kim
(ed.), Beberapa Aspek Warisan Kelantan. Kota Bharu: Perbadanan Muzium
Negeri Kelantan.
Abdul Latif Abu Bakar (1985).“Sejarah dan Pemikiran Konsep Kebudayaan di
Malaysia”, dalam Abdul Latif Abu Bakar (ed.), Warisan Dunia Melayu Teras
Peradaban Malaysia. Kuala Lumpur : Penerbitan Gabungan Penulis Nasional
(GAPENA), h. 13. Abdullah Alwi Haji Hassan (1996). The Administration of
Islamic Law in Kelantan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Abdullah Jusoh (1990). Pengenalan Tamadun Islam di Malaysia. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Abdurrahman Mas’ud (2006). Jejak Haramain Ke Nusantara: Jejak Intelektual
Arsitek Pesantren. Jakarta: Kencana.
Ahmad Juhari (2008). “The Origin and Spread of The Jawi Script”. (kertas kerja
Sub-Regional Symposium on the Incorporation of the Languages of Asian
Muslim Peoples into the Standardized Quranic Script, Kuala Lumpur, pada 5-7
November 2008).
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib (1969). Preliminary Statement on a General
Theory of the Islamization of the Malay-Indonesia Archipelago. Kuala Lumpur
: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Asma Ahmat (1992). Katalog Manuskrip Melayu di Jerman Barat. Kuala Lumpur:
Perpustakaan Negara Malaysia.
14
Asma Ahmat (1993). Katalog Manuskrip Melayu di Library of Congress, USA.
Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Melaysia.
Awang Had Salleh (1997). “Institusi Pondok di Malaysia” dalam Zainal Kling (ed.)
Masyarakat Melayu. Kuala Lumpur: Utusan Publications.
Azyumardi Azra (1999). Esei-esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam. Jakarta:
PT Logos.
Azyumardi Azra (2002). Historiografi Islam Kontemporer: Wacana Aktualitas dan
Aktor Sejarah. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Azyumardi Azra (2005). “Islamic Thought: Theory, Concepts and Doctrines in the
Context of Southeast Asian Islam”, dalam K.S. Nathan & Mohammad Hashim
Kamali (eds.), Islam in Southeast Asia: Political, Social, and Strategic
Challenges for the 21st Century. Singapore: Institute of Southeast Asian
Studies.
Azyumardi Azra (2006). Islam in The Indonesian World: An Account of Institutional
Formation. Bandung: Mizan.
Braginsky, V.I. & Boldyreva, M.A. (1989). Naskhah Melayu di Leningrad. Kuala
Lumpur: Institut Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu, Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Cabaton, A. (1912). Catalogue Sommaire des Manuscrits Indiens, Indochinois et
Malayo-Polynésiens. Paris: E. Leroux.
Che Omar Hj. Awang (1996). “The Methodology of Teaching in Islam: With Special
Reference to the Traditional Educational Methods in Malaysia”. (Tesis Ph.D.
tidak diterbitkan). University of Edinburgh.
15
Greentree, R. & Nicholson, E.W.B. (1910). Catalogue of Malay Manuscripts and
Manuscripts Relating to the Malay Language in the Bodleian Library. Oxford:
Clarendon Press.
Haji Wan Ali Wan Mamat (1993). Katalog Manuskrip Melayu di Singapura. Kuala
Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.
Hamdan Hassan (1993). “Pengaruh Pemikiran Pembaharuan Islam dari India”, dalam
Mohd Taib Osman & Hamdan Hassan (eds.), Bingkisan Kenangan untuk
Pendeta. e. 2, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Harun Mat Piah, Ismail Hamid, Siti Hawa Salleh, Abu Hassan Sham, Badul Rahman
Kaeh & Jamilah Hj. Ahmad (eds.) (2000). Kesusasteraan Melayu Tradisional.
(edisi kedua), Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.
Hashim Musa (2006), “Islam dan Kebahasaan Melayu”, dalam Jurnal Pengajian
Melayu. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu.
Heer, N. (2009). A Concise Handlist of Jawi Authors and Their Works. Seattle,
Washington: University of Washington.
Hj. Wan Ali Hj. Wan Mamat (1985). Katalog Manuskrip Melayu di Belanda. Kuala
Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.
Hooker, M.B. (1983). “Introduction: The Translation of Islam into Southeast Asia”,
in M.B. Hooker (ed.), Islam in Southeast Asia. Leiden: E.J. Brill.
Hourani, A.H., Khoury, P.S. & Wilson, M.C. (eds.) (2004). The Modern Middle
East. e. 2, New York: I.B. Tauris.
Hurgronje, C. S. (1989). Katalog der malaische Handschriften der königlichen
Bibliothek in Berlin. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, Wiesbaden.
16
Ismail Che Dawud (1991). Tokoh-tokoh Ulama Semenanjung Melayu 1. Kota Bharu:
Majlis Ugama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan.
Mahayudin Haji Yahaya (1998). Islam di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Md Sidin Ahmad Ishak & Mohammad Redzuan Othman (2000). The Malays in the
Middle East. Kuala Lumpur: University Malaya Press.
Mehmet, O. (1990). Islamic Identity and Development: Studies of the Islamic
Periphery. Kuala Lumpur: FORUM.
Mohamad Abu Bakar (2000). “Islam dalam Pembinaan Tamadun di Malaysia”,
dalam A. Aziz Deraman & Taib Osman (eds.), Peradaban Islam di Malaysia.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Mohamad Redzuan Othman (1994). “The Middle Eastern Influence on the
Development of Religious and Political Thought in Malay Society 1880-1940”,
(Tesis Ph.D. tidak diterbitkan). University of Edinburgh.
Mohd Anuar Ramli (2010). “ Pemikiran “Mesra Gender” dalam Karya Fiqh Ulama
Melayu Klasik”. Jurnal Syariah. 18(2), 56-71
Mohd Taib Osman (1974). “Asas dan Pertumbuhan Kebudayaan Malaysia”, dalam
Syarahan Tun Seri Lanang. Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan, Belia
dan Sukan.
Mohd Taib Osman (1979). Warisan Puisi Melayu. (cetakan ketiga), Kuala Lumpur :
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Munazzah Haji Zakaria (1998). Katalog Manuskrip Melayu di Afrika Selatan. Kuala
Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.
17
Nagata, J. (1984). The Reflowering of Malaysian Islam. Modern Religous Radicals
and Their Roots, Canada: University of British Columbia Press.
Rahim Abdullah (1983). “Pelajaran Pondok di Kelantan”, dalam Khoo Kay Kim
(ed.), Beberapa Aspek Warisan Kelantan II. Kota Bharu: Perbadanan Muzium
Negeri.
Ricklefs, M.C. & Voorhoeve, P. (1977). Indonesian Manuscripts in Great Britain: A
Catalogue of Manuscripts in Indonesian Languages in British Public
Collections. Oxford: Oxford University Press.
Rohayah Md. Lani, Azhar Ibrahim Alwee, & Nor-Afidah Abd. Rahman. (2006),
Aksara: The Passage of Malay Scripts: a Select Bibliography. Singapore:
National Library Board.
Siradjuddin Abbas (2006). Sejarah dan Keagungan Madzhab Syafi‘i. c. 14, Jakarta:
Pustaka Tarbiyah.
Siti Hawa Haji Salleh (1997). Kesusasteraan Melayu Abad Kesembilan Belas. Kuala
Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.
Siti Mariani Omar (1991). Katalog Manuskrip Melayu di Perancis. Kuala Lumpur:
Perpustakaan Negara Malaysia.
Syed Othman Syed Omar (1987). Arah Pemikiran Sastera Malaysia. Bangi :
Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
Teuku Iskandar (1999). Catalogue of Malay, Minangkabau, and South Sumatran
Manuscripts in the Netherlands. Leiden: Documentatiebureau IslamChristendom.
18
Van Bruinessen, M. (1990). “Kitab Kuning; Books in Arabic Script Used in the
Pesantren Milieu; Comments on a New Collectionin the KITLV Library”,
dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 2(3), 146.
Van Bruinessen, M. (1999). Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat. c. 3, Bandung:
Mizan.
Van Ronkel, P.S. (1908). “Catalogus der Maleische Handschriften van het
Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde van NederlandschIndië” dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van NederlandschIndië.
Van Ronkel, P.S. (1909). Catalogus der Maleische Handschriften in het Museum
van het Bataviaasch Genootschaap van Kunsten en Wetenschaapen. Batavia:
Albrecht / `s-Hage: Nijhoff.
Wan Hussein @ Azmi Abdul Kadir (1993). “Pendidikan Pondok dan Penyediaan
Tenaga Ulama” dalam Ismail Ab. Rahman et al. (ed.), Isu-isu Pendidikan
Islam di Malaysia: Cabaran dan Harapan. Kuala Terengganu: Kolej Agama
Sultan Zainal Abidin.
Wan Mohd Shaghir Abdullah (2005). Shaykh Ahmad al-Fathani: Pemikir Agung
Melayu dan Islam. Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah.
Wieringa, E. P. (1998). Catalogue of Malay and Minangkabau Manuscripts in the
Library of Leiden University and other Collections in the Netherlands. Leiden:
Leiden University Library.
Yegar, M. (2002). Between Integration and Secession the Muslim Communities of
The Southern Philippines, Southern Thailand, and Western Burma/Myanmar.
Lanham, Maryland USA: Lexington Books.
19
Zainal Kling (1997). “Social Structure: The Practices of Malay Religiosity”, dalam
Mohd Taib Osman (ed.), Islamic Civilization in the Malay World. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka & The Research Centre for Islamic
History, Art and Culture.
Zamakhsyari Dhofier (2011). Tradisi Pesantren. Edisi revisi, Jakarta: LP3ES.
20