Konsep Kebebasan Kehakiman Istiqlal al Q
KONSEP KEBEBASAN KEHAKIMAN (ISTIQLAL AL-QADA’) MENURUT
SYARIAT ISLAM
Nur Aina Abdulah1
Ibnor Azli Ibrahim2
Abstrak
Kebebasan kehakiman atau dalam bahasa Arabnya dikenali sebagai istiqlal al-qada’
ialah kebebasan yang diberikan kepada para hakim melalui pengasingan kuasa
daripada badan eksekutif dan legislatif serta jauh daripada dipengaruhi oleh manamana pihak yang boleh memesongkannya daripada kebenaran untuk menegakkan
keadilan. Islam telah datang kepada umatnya dengan membawa syariat yang lengkap
mencakupi segala aspek termasuklah sistem kehakiman. Malangnya, konsep ini
istiqlal al-qada’ ini tidak difahami dengan baik sehinggakan ia dieksploitasi untuk
kepentingan peribadi. Persoalan yang wujud di sini ialah apakah konsep istiqlal alqada’ yang terkandung dalam syariat Islam. Oleh sebab itu, artikel ini bertujuan
mengkaji dan menerangkan konsep istiqlal al-qada’ menurut syariat Islam. Kajian ini
merupakan kajian bersifat kualitatif dengan menggunakan kaedah analisis dokumen
dalam mengumpul data. Data-data seterusnya diproses dengan menggunakan kaedah
deskriptif. Kajian ini mendapati bahawa konsep istiqlal al-qada’ ini sememangnya
disyariatkan dalam Islam melalui dalil al-Quran dan al-Sunnah dan mesti dilaksanakan
mengikut prinsip-prinsip pelaksanaannya yang tersusun.
Kata Kunci: Kebebasan kehakiman, Istiqlal al-qada’, Konsep, Takrif, Pensyariatan,
Prinsip pelaksanaan.
PENGENALAN
Istiqlal al-qada’ adalah suatu istilah yang berasal daripada bahasa Arab yang
bermaksud kebebasan badan kehakiman. Ia merupakan syarat terpenting dan rukun
kepada institusi kehakiman dalam sesebuah negara bagi membicarakan dan
menjatuhkan hukuman kepada pesalah dan penjenayah dengan adil tanpa mengira
pangkat, kedudukan, jawatan, harta dan keturunan seseorang itu dalam masyarakat.
Keamanan dan kedaulatan sesebuah negara itu sangat berkait rapat dengan kebebasan
badan kehakiman ini sama ada ia ditadbir dengan baik dan bebas dari campur tangan
mana-mana pihak ataupun sebaliknya.
Pelajar sarjana tahun akhir di Jabatan Syariah Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan
Malaysia.
2
Pensyarah kanan di Jabatan Syariah Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.
1
1
Oleh kerana istiqlal al-qada’ merupakan syarat terpenting dalam sesebuah
badan kehakiman, maka ia sebenarnya telah lama disyariatkan dalam Islam. Islam
sebagai agama yang syumul dan lengkap mencakupi segala aspek dan bidang
kehidupan pastinya juga adalah agama yang sangat menitik beratkan keadilan untuk
menjaga maslahat umatnya. Allah SWT sendiri telah berfirman dalam al-Quran
dengan banyak ayat yang berkaitan dengan kepentingan menjatuhkan hukuman
dengan adil dan saksama.
TAKRIF ISTIQLAL AL-QADA’
Mengikut kamus al-Mu’jam al-Wasit, perkataan istiqlal ( )اﺳﺘﻘﻼلberasal daripada kata
(َ )اﺳﺘﻘﻞyang memberi maksud infarada ( )اﻧﻔﺮدiaitu tersendiri (Mucjam
Wasit 1972: 759). Manakala perkataan al-qada’ ( )اﻟﻘﻀﺎءpula adalah perkataan Arab
dasar istaqqala
yang didatangkan dengan tambahan huruf alif maqsurah di belakangnya, iaitu
وﻗﻀﻴﺔ، ﻳﻘﺾ ﻳﻘﻀﻴﺎ وﻗﻀﺎء،ﻋﻠﻴﻪ
memutuskan (واﻟﻘﻄﻊ
ﻗﻀﻰ
yang membawa makna menghukum, memisahkan dan
( )اﳊﻜﻢ واﻟﻔﺼﻞal-Bikir 2006: 49).
Istiqlal al-qada’ (اﻟﻘﻀﺎء
)اﺳﺘﻘﻼل
tidak disebutkan secara jelas dalam mana-
mana kitab turath atau kitab empat mazhab. Walau bagaimanapun, pemahaman
kepada maksud istiqlal al-qada’ itu tetap ada dalam kitab-kitab tersebut cuma istilah
istiqlal al-qada’ itu sahaja yang tidak wujud. Takrif-takrif istiqlal al-qada’ ini lebih
banyak dibawakan dan dipopularkan oleh ulama’ kontemporari. Antara takrif istiqlal
al-qada’ itu ialah ‘Para hakim mestilah tidak terletak di bawah pengaruh pemerintah
atau individu tertentu yang mana boleh memesongkannya daripada mencapai
matlamat kehakiman yang tertinggi, iaitu menegakkan keadilan antara manusia dan
mengembalikan hak yang sepatutnya kepada pemilik hak’ (Abu Faris 1995: 189).
Takrif istiqlal al-qada’ yang diberikan oleh ulama’ lain pula ialah, ‘Badan
kehakiman hendaklah aman daripada campur tangan pihak lain di dalamnya, iaitu
2
kuasa badan legislatif (اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﻴﺔ
( )اﻟﺘﻨﻔﻴﺬﻳﺔAbu Talib 1982: 45).
)ﺳﻠﻄﺔdan badan pelaksana atau badan eksekutif ( ﺳﻠﻄﺔ
Disebabkan beberapa kekurangan yang terdapat dalam takrif-takrif yang
terdahulu, maka pengkaji telah memilih satu takrif yang lengkap dan jelas yang
merangkumi maksud, cara dan matlamat istiqlal al-qada’ iaitu; ‘Kebebasan dalam
kehakiman melalui pengasingan kuasa daripada badan eksekutif mahupun badan
legislatif yang diberikan kepada para hakim dalam memutuskan kes dan menjatuhkan
hukuman demi menegakkan keadilan dan menjaga maslahat umat’.
PENSYARIATAN ISTIQLAL AL-QADA’
Istiqlal al-qada’ telah disyariatkan oleh Allah SWT sejak dahulu lagi, zaman berzaman
berkurun lamanya. Ia bukanlah suatu perkara yang baru dan juga bukan suatu prinsip
ciptaan manusia walaupun konsep ini dilihat seolah-olah datang dari Barat kerana
dibawakan oleh Aristotle, seorang ahli falsafah Yunani (Abu al-Basal 2000: 110).
Hakikat yang sebenarnya, konsep istiqlal al-qada’ ini telah terlebih dahulu termaktub
dalam ayat al-Quran dan hadis Nabi. Ini membuktikan bahawa istiqlal al-qada’ adalah
sebahagian daripada syariat Islam yang telah ditetapkan dan wajib dilaksanakan dalam
sesebuah badan kehakiman. Pensyariatan istiqlal al-qada’ itu adalah seperti berikut;
1.
Pensyariatan istiqlal al-qada’ daripada al-Quran
Allah SWT telah berfirman dalam banyak ayat al-Quran dan menyuruh hamba-Nya
agar melaksanakan qada’ dengan adil dan saksama serta bebas dari campur tangan
mana-mana pihak yang lain. Antara firman-Nya itu ialah;
3
Maksudnya:
Wahai nabi Daud, sesungguhnya Kami (Allah) menjadikan kamu khalifah
(penguasa) di muka bumi, maka jatuhkanlah hukuman di antara manusia
dengan adil dan janganlah kamu mengikut hawa nafsumu, kerana ia akan
menyesatkan kamu dari jalan Allah.( al-Quran, Sad 23:26)
Ayat di atas membawa maksud bahawa Allah SWT telah memerintahkan
kepada nabi Daud a.s khususnya dan kepada para hakim amnya agar menjatuhkan
hukuman di antara manusia dengan adil dan melarang daripada mengikut hawa
nafsu. Ini kerana hawa nafsulah yang akan menyesatkan manusia daripada jalan
yang telah ditetapkan Allah (al-Shawkani 1991: 492). Pendalilan kepada ayat di
atas menunjukkan bahawa walaupun terhadap seorang nabi, Baginda tetap
diperintahkan agar tidak mengikut hawa nafsu dalam memutuskan sesuatu kes
dan menjatuhkan hukuman, apatah lagi kepada para hakim.Ini berdasarkan
kepada perintah larangan Allah
menggunakan perkataan
ﻻاﻟﻨﺎﻫﻴﺔ
ﻻ ﺗﺘﺒﻊ اﳍﻮى
yang mana Allah SWT telah
iaitu huruf larangan yang membawa kepada
perbuatan yang wajib dan lazim ditinggalkan (al-Zuhayli 2008: 86).
Imam al-Qurtubi mentafsirkan hawa nafsu itu ialah setiap sesuatu yang
bercanggah dengan perintah Allah dan mesti dijauhi para hakim dalam mengadili
dan menjatuhkan hukuman (al-Qurtubi 1935: 189). Maka, hawa nafsu ini
termasuklah tunduk dan patuh kepada campur tangan pihak lain semata-mata
untuk menjaga ‘periuk nasi’ atau melindungi kepentingan golongan tertentu.
2.
Pensyariatan istiqlal al-qada’ daripada al-Sunnah
Setelah meneliti pensyariatan istiqlal al-qada’ dalam sebahagian ayat-ayat al-Quran,
maka sudah semestinya terdapat juga hadis Nabi SAW yang menyebut tentang konsep
istiqlal al-qada’ ini. Antaranya tentang suatu peristiwa yang terdapat dalam hadis Nabi
SAW yang masyhur iaitu:
4
ﰲ ﻏﺰو ِة. َأنﱠ ﻗﺮﻳﺸًﺎ أﳘﱠﻬﻢ ﺷﺄ ُن اﳌﺮأ ِة اﳌﺨﺰوﻣﻴﱠﺔِ اﻟﱵ ﺳﺮﻗﺖ ﰲ ﻋﻬﺪِ اﻟﻨﱯِّ ﺻﻠﱠﻰ ﷲُ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﱠﻢ
وﻣﻦ ﳚﱰئُ ﻋﻠﻴﻪ إﻻ: ﻣﻦ ﻳُﻜﻠِّ ُﻢ ﻓﻴﻬﺎ رﺳﻮلَ ﷲِ ﺻﻠﱠﻰ ﷲُ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﱠﻢَ ؟ ﻓﻘﺎﻟﻮا: ﻓﻘﺎﻟﻮا. اﻟﻔﺘ ِﺢ
ِﺣﺐﱡ رﺳﻮلِ ﷲِ ﺻﻠﱠﻰ ﷲُ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﱠﻢَ ؟ ﻓﺄﺗﻰ ﺎ رﺳﻮلَ ﷲِ ﺻﻠﱠﻰ ﷲُ ﻋﻠﻴﻪ، أﺳﺎﻣ ُﺔ ﺑ ُﻦ زﻳ ٍﺪ
ُﻓﻘﺎل )أﺗﺸﻔﻊ.َ ﻓﺘﻠﻮﱠنَ وﺟﻪُ رﺳﻮلِ ﷲِ ﺻﻠﱠﻰ ﷲُ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﱠﻢ. ٍ ﻓﻜﻠﱠﻤﻪ ﻓﻴﻬﺎ أﺳﺎﻣ ُﺔ ﺑﻦُ زﻳﺪ. وﺳﻠﱠ َﻢ
رﺳﻮلَ ﷲِ ! ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﺸﻲﱡ ﻗﺎم. اﺳﺘﻐﻔِﺮْ ﱄ: ُﷲ ؟( ﻓﻘﺎل ﻟﻪ أﺳﺎﻣﺔ
ِ ﰲ ﺣ ٍﺪّ ﻣﻦ ﺣﺪو ِد
ﻓﺈﳕﺎ. ﰒ ﻗﺎل )أﻣﺎ ﺑﻌﺪ. ﻓﺄﺛﲎ ﻋﻠﻰ ﷲِ ﲟﺎ ﻫﻮ أﻫﻠُﻪ. ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﱠﻢَ ﻓﺎﺧﺘﻄﺐ
ُ ﷲ ﺻﻠﱠﻰ
ِ رﺳﻮ ُل
وإذا ﺳﺮق ﻓﻴﻬﻢ. ﺗﺮﻛﻮﻩ، ُ أ ﻢ ﻛﺎﻧﻮا إذا ﺳﺮق ﻓﻴﻬﻢ اﻟﺸﺮﻳﻒ، أﻫﻠﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻣَﻦ ﻗﺒﻠﻜﻢ
واﻟﺬي ﻧﻔﺴﻲ ﺑﻴﺪﻩ! ﻟﻮ أن ﻓﺎﻃﻤﺔ ﺑﻨﺖ ﳏﻤﺪ ﺳﺮﻗﺖ، وإﱐ. أﻗﺎﻣﻮا ﻋﻠﻴﻪ اﳊﺪﱠ،ُاﻟﻀﻌﻴﻒ
. ﰒ أﻣﺮ ﺑﺘﻠﻚ اﳌﺮأة اﻟﱵ ﺳﺮﻗﺖ ﻓﻘﻄﻌﺖ ﻳﺪﻫﺎ.(ﻟﻘﻄﻌﺖ ﻳﺪﻫﺎ
Maksudnya:
Sesungguhnya orang-orang Quraisy sedang berasa resah gelisah tentang kes
kecurian yang melibatkan seorang wanita berbangsa Makhzum (yang
berketurunan mulia) pada hari pembukaan kota Mekah. Mereka berkata:
“Siapakah yang berani membawakan kes ini kepada Rasulullah SAW?” Lalu, ada
yang menjawab: “Siapa lagi yang berani selain Usamah bin Zaid, pemuda
kesayangan Rasulullah saw.” Maka, Usamah pun pergi berjumpa dengan
Rasulullah SAW untuk meminta syafaat pertolongan (pengecualian hukuman)
dalam kes tersebut. Lantas berubahlah wajah Rasulullah s.a.w. kerana marah dan
bersabda: “Apakah kamu memohon syafaat pertolongan dalam kes hudud yang
Allah telah tetapkan?” Lalu Usamah berkata: “Maafkan aku wahai Rasulullah”
Kemudian Baginda Rasulullah SAW berdiri dan menyampaikan khutbah ringkas:
“Wahai manusia! Sesungguhnya umat-umat sebelum kamu yang terdahulu telah
dimusnahkan kerana perkara seperti ini. Mereka telah mengecualikan hukuman
hudud terhadap golongan yang berkuasa dan berkedudukan dalam masyarakat.
Namun, apabila rakyat biasa yang lemah dan tiada kedudukan di antara mereka
mencuri, maka barulah mereka melaksanakan hudud. Demi Allah yang nyawaku
di tangan-Nya, sesungguhnya sekiranya Fatimah binti Muhammad didapati telah
mencuri, nescaya aku akan potong tangannya”. Setelah itu diperintahkan wanita
yang mencuri tadi dipotong tangannya. (Muslim, Sahih Muslim, Kitab al-hudud,
Bab qat’ul al-sariq al-sharif wa ghayrihi wa al-nahyu an al-shafacah fi al-hudud,
hadis no. 4387).
Hadis ini membawa maksud bahawa Rasulullah SAW sendiri yang akan
memotong tangan anaknya, Fatimah, sekiranya didapati bersalah mencuri. Pendalilan
kepada hadis ini menunjukkan bahawa para hakim hendaklah berlaku adil dan tidak
mengira kedudukan dan darjat seseorang dalam menjatuhkan hukuman berdasarkan
perkataan nabi ( ﻟﻘﻄﻌﺖpasti akan memotong) yang didatangkan dengan huruf lam ()ل
5
penegasan (اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ
)ﻻم
yang menunjukkan perbuatan memotong itu pasti akan
dilakukan (al-Rajihi 2004: 420). Ini jelas membuktikan bahawa istiqlal al-qada’ itu
telah diamalkan oleh Rasulullah SAW sebagai hakim dan ketua negara Madinah
ketika itu.
Selain itu, hadis ini juga mengingatkan tentang kemusnahan umat terdahulu yang
disebabkan oleh ketidakadilan yang berlaku dalam penghakiman bilamana hanya
golongan bawahan sahaja yang dikenakan hukuman. Sebaliknya golongan yang kaya
dan berkedudukan terlepas bebas dan dikecualikan daripada menerima hukuman
begitu sahaja.
PRINSIP PELAKSANAAN ISTIQLAL AL-QADA’ DALAM SYARIAT ISLAM
Istiqlal al-qada’ yang disyariatkan dalam Islam ini adalah suatu sistem yang lengkap
dan tersusun rapi. Maka, pastinya istiqlal al-qada’ ini mempunyai prinsip-prinsip
pelaksanaannya yang tersendiri yang mana membezakannya daripada kebebasan
kehakiman (independent of judiciary) yang diamalkan oleh bukan Islam. Oleh sebab
itu, prinsip-prinsip ini perlulah difahami dengan baik bermula dari fokus utama dalam
istiqlal al-qada’, kriteria pelaksanaannya, jaminan dan sokongan terhadapnya.
Fokus Utama dalam Istiqlal al-Qada’
Istiqlal al-qada’ bukanlah suatu perkara yang mudah dan senang untuk dicapai tanpa
disusuli dengan usaha yang sungguh-sungguh. Walau bagaimanapun, ia dapat dicapai
dengan jayanya sekiranya tiga fokus utama terhadap beberapa perkara diberikan
tumpuan. Fokus tersebut ialah:
i.
Tidak berpihak kepada mana-mana (( )اﳊﻴﺎدAbu Faris 1995: 195).
Maksud tidak berpihak kepada mana-mana ialah badan kehakiman mestilah menjadi
satu badan yang bebas daripada berpihak kepada mana-mana, sekalipun badan
eksekutif mahupun legislatif. Ini kerana dengan kebebasan badan kehakiman daripada
cenderung kepada mana-mana pihak, membolehkan para hakim memutuskan sesuatu
kes dan menjatuhkan hukuman tanpa campur tangan pihak lain (al-Zuhayli 1982: 168).
6
Seterusnya keadilan dapat ditegakkan oleh para hakim dengan sebaik-baiknya. Allah
SWT mengingatkan dalam al-Quran tentang kepentingan berlaku adil dan tidak
berpihak kepada mana-mana walaupun terhadap diri sendiri mahupun keluarga sendiri
seperti mana dalam firman-Nya:
Maksudnya;
Wahai orang-orang yang beriman, jadilah kamu orang yang benar-benar
menegakkan keadilan dan menjadi saksi kerana Allah walaupun terhadap
dirimu sendiri atau ibu bapa dan kaum kerabatmu. Jika ia kaya ataupun miskin,
maka Allah lebih tahu tentang kemaslahatannya. Maka janganlah kamu
mengikuti hawa nafsu kerana ingin menyimpang dari kebenaran (al-Quran, alNisa’ 6:135).
Ayat di atas menerangkan bahawa seseorang yang beriman itu mestilah
berlaku adil walaupun terhadap diri sendiri mahupun kaum kerabat (al-Zuhayli 2005:
322-323). Pendalilan kepada ayat tersebut menunjukkan berlaku adil itu adalah wajib
berdasarkan kepada perkataan ﻛﻮﻧﻮاyang bermaksud jadilah yang mana Allah SWT
menggunakan lafaz fi’il amar (اﻷﻣﺮ
)ﻓﻌﻞyang membawa maksud suruhan yang wajib
(cAbd al-Rahman 2004: 194). Ini membuktikan sekiranya terhadap diri sendiri dan
kaum kerabat pun perlu berlaku adil, apatah lagi jika dalam suatu institusi yang besar,
iaitu badan kehakiman. Maka untuk menjamin keadilan, badan kehakiman mestilah
bebas daripada berpihak kepada mana-mana sekalipun badan eksekutif mahupun
legislatif.
ii.
Hakim yang berkelayakan (اﻟﻘﺎﺿﻲ
( )اﺧﺘﺼﺎصAbu Faris 1995: 190).
Ia bermaksud seseorang hakim itu mestilah terdiri daripada kalangan mereka yang
benar-benar layak dari segi ilmu dan akhlak. Majoriti para fuqaha’ telah sebulat suara
7
meletakkan bahawa beberapa syarat yang perlu ada dalam pemilihan hakim. Syaratsyarat tersebut ialah seseorang hakim hendaklah terdiri daripada orang Islam yang
sudah baligh, berakal, merdeheka, lelaki, tidak melakukan dosa-dosa besar dan tidak
melazimi dosa-dosa kecil serta mampu berijtihad dan sempurna pancaindera (alNawawi 2000: 82-85). Selain itu, seseorang hakim juga perlu memiliki sifat-sifat
mahmudah seperti zuhud dan tidak tamak dengan habuan dunia agar tanggungjawab
berat untuk menegakkan keadilan ini dapat digalas dengan sebaik-baiknya (Zaydan
2009: 28).
iii.
Kebebasan dalam berfikir dan berijtihad (واﻻﺟﺘﻬﺎد
( )ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻔﻜﺮAbu Faris 1995:
191).
Kebebasan ini bermakna para hakim itu mestilah tidak disekat dalam berfikir dan
berijtihad untuk mengadili sesuatu kes. Badan eksekutif dan legislatif juga sama sekali
tidak boleh mempengaruhi pemikiran para hakim dalam berijtihad untuk memutuskan
kes agar berpihak kepadanya. Walau bagaimanapun, ruang kebebasan ini tidaklah
bersifat mutlak, tetapi ia perlulah dipandu oleh syariat (al-Rawahanah 2006: 7-8).
Ijtihad para hakim pula tidak boleh bercanggah dengan hukum yang telah termaktub
dalam al-Quran dan al-Sunnah (cAbd al-cAziz 1994: 22-23).
Sejarah telah membuktikan bahawa Rasulullah SAW sendiri mengiktiraf dan
memberi ruang kebebasan kepada Muaz bin Jabal yang diutus sebagai wakil ke negara
Yaman untuk berfikir dan berijtihad dengan kemampuan akalnya sendiri dalam
menjatuhkan hukuman sekiranya sesuatu perkara itu tidak terdapat dalam al-Quran
dan al-Sunnah (Abi Dawud, Sunan AbiDawud, Kitab al-Aqdiyyah, Bab ijtihad alra’yu fi al-qada’, hadis no. 3592). Rasulullah SAW juga tidak mempengaruhi
pemikiran Muaz dalam berijtihad atau campur tangan dalam urusan penghakimannya.
Kriteria Pelaksanaan Istiqlal al-Qada’
Istiqlal al-alqada yang bersumberkan daripada syariat Islam pastinya mempunyai
kriteria-kriterianya yang tersendiri. Perkara inilah yang membezakannya dengan
8
kebebasan kehakiman (independent of judiciary) yang lain. Terdapat tujuh kriteria
pelaksanaan istiqlal al-qada’ yang digariskan di sini, iaitu:
Pengasingan kuasa (اﻟﺴﻠﻄﺎت
i.
( )اﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔAbu Zaid 1997: 35).
Pengasingan kuasa yang dimaksudkan ialah badan kehakiman mestilah diasingkan
daripada diletakkan di bawah badan eksekutif mahupun legislatif. Dengan itu, badan
kehakiman bebas memutuskan kes dan menjatuhkan hukuman daripada pihaknya
sendiri tanpa campur tangan badan eksekutif dan badan legislatif (Khitab 1984: 26).
Oleh yang demikian, ini bermakna badan eksekutif tidak boleh mengeluarkan apa-apa
arahan kepada para hakim tentang perkara-perkara yang berkaitan dengan bidang
tugas kehakiman. Manakala, badan perundangan pula tidak boleh membuat dan
menggubal undang-undang baru semata-semata untuk mempengaruhi keputusan
hakim dalam sesuatu kes.
ii.
Rujukan kehakiman (أﺣﻜﺎﻣﻪ
( )اﳌﺼﺎدر اﻟﱵ ﻳﺴﺘﺴﻘﻲ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻘﺎﺿﻲAbu Zaid 1997:
45).
Adalah menjadi tanggungjawab dan kewajipan para hakim untuk melakukan rujukan
sebelum memutuskan sesuatu kes dan menjatuhkan hukuman. Oleh sebab itu,
seseorang hakim itu hendaklah membuat rujukan kehakiman berdasarkan turutan yang
betul dan bertepatan dengan syariat. Ia bermula dengan rujukan kepada al-Quran
terlebih dahulu, kemudian sekiranya tidak dinyatakan di dalamnya, diikuti dengan
rujukan kepada al-Sunnah. Al-Quran dan al-Sunnah itu pula mestilah ditafsirkan
maknanya dan diistinbatkan hukumnya oleh para fuqaha’ dan ulama’ yang muktabar
agar makna sebenarnya tidak terpesong. Sekiranya hukum bagi sesuatu kes itu tidak
terdapat dalam dua sumber primer tersebut, para hakim dikehendaki merujuk pula
terhadap keputusan ijmak dan hukum qias yang telah disepakati oleh para ulama’.
Kemudian, sekiranya hukum sesuatu kes itu tidak terkandung dalam sumber primer
dan sekunder sepertimana yang telah ditetapkan oleh syarak, barulah dibenarkan
9
untuk para hakim berijtihad dan merujuk kepada undang-undang (Abu al-Basal 2000:
108).
Turutan rujukan kehakiman yang sahih ini pernah diajarkan oleh Rasulullah
SAW dalam satu hadis iaitu:
أنﱠ رﺳﻮ َل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﳌﺎ أراد أن ﻳﺒﻌﺚ ﻣﻌﺎذا إﱃ اﻟﻴﻤﻦ ﻗﺎل ﻛﻴﻒ ﺗﻘﻀﻲ إذا
ِ ﻋﺮض ﻟﻚ ﻗﻀﺎء ﻗﺎل أﻗﻀﻲ ﺑﻜﺘﺎب ﷲ ﻗﺎل ﻓﺈن ﱂ ﲡﺪ ﰲ ﻛﺘﺎب ﷲ ﻗﺎل ﻓﺒﺴﻨﺔ رﺳﻮل
ﷲ
ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﻗﺎل ﻓﺈن ﱂ ﲡﺪ ﰲ ﺳﻨﺔ رﺳﻮل ﷲِ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ وﻻ ﰲ ﻛﺘﺎب ﷲ
ﻗﺎل أﺟﺘﻬﺪ رأﻳﻲ وﻻ آﻟﻮ ﻓﻀﺮب رﺳﻮل ﷲِ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﺻﺪرﻩ وﻗﺎل اﳊﻤﺪ اﻟﺬي
ِﷲ ﳌﺎ ﻳﺮﺿﻲ رﺳﻮل ﷲ
ِ وﻓﻖ رﺳﻮل رﺳﻮل
Maksudnya:
Rasulullah SAW telah bertanya kepada Muaz bin Jabal ketika ingin
mengutuskannya ke negara Yaman: “Bagaimanakah kamu akan menghakimi
sekiranya dikemukakan kepada kamu sesuatu kes?” Maka, Muaz menjawab:
“Saya akan menghakiminya berdasarkan hukum yang terdapat dalam kitab
Allah (al-Quran)” Rasulullah bertanya lagi: “Sekiranya tidak terdapat dalam
kitab Allah?” Maka, Muaz menjawab: “Saya akan menghakimi berdasarkan
apa yang terdapat dalam al-Sunnah” Rasulullah bertanya lagi: “Sekiranya tidak
terdapat dalam al-Sunnah dan juga kitab Allah?” Lalu Muaz menjawab: “Saya
akan berijtihad dengan pandangan sendiri”. Lantas Rasulullah SAW menepuk
dada Muaz (tanda berpuas hati) dan bersabda: “Segala puji bagi Allah yang
memberi petunjuk kepada Rasulullah (dan mengajar kamu) dengan apa yang
Rasulullah redha.” (Abi Dawud, Sunan Abi Dawud, Kitab al-Aqdiyyah, Bab
ijtihad al-ra’yu fi al-qada’, hadis no. 3592)
Pendalilan kepada hadis di atas menunjukkan bahawa para hakim perlu
melakukan rujukan kehakiman mengikut turutan yang betul bermula daripada alQuran, kemudian diikuti dengan al-Sunnah sebelum menggunakan ijtihad dan undangundang manusia. Ini kerana, kedudukan hukum dan undang-undang Allah yang
terkandung dalam syariah itu jauh lebih tinggi dan lengkap mencakupi semua perkara
berbanding dengan undang-undang buatan manusia yang lemah dan banyak
kekurangan (cAbd al-Hamid 2006: 6-7)
10
iii.
Kebajikan para hakim (ﻢ
ﻣﲔ اﻟﻘﻀﺎة ﻋﻠﻰ ﻣﻘﻮﻣﺎت ﺣﻴﺎ
) (Abu Zayd 1997:
85).
Ia bermaksud pemerintah hendaklah meluaskan pendapatan para hakim dengan
memberikan gaji yang melebihi dari kecukupan dan keperluan hakim tersebut di
samping menyediakan tempat tinggal yang selesa. Perkara ini amat penting dalam
memastikan para hakim memiliki sumber kewangan yang kukuh dan jaminan
kehidupan yang baik supaya mereka tidak terpengaruh dengan rasuah dan habuan
keduniaan yang cuba disogokkan oleh pihak tertentu yang ingin mempengaruhi
keputusan hakim agar memihak kepadanya (Abu al-Aynayn 1983: 45). Sesungguhnya
Rasulullah SAW pernah bersabda tentang perkara ini sepertimana yang terdapat dalam
hadis:
ﻟﻌﻦ رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ اﻟﺮاﺷﻲ واﳌﺮﺗﺸﻲ
Maksudnya:
Sesungguhnya Rasulullah SAW melaknat pemberi rasuah dan penerima rasuah
(Abi Dawud, Sunan Abi Dawud, Kitab al-Aqdiyyah, Bab fikarahiah alrashwah, hadis no. 3580).
Pendalilan kepada hadis di atas menunjukkan bahawa Allah dan rasul-Nya
telah melarang keras perbuatan rasuah dengan melaknat pemberi mahupun penerima
rasuah berdasarkan lafaz
ﻟﻌﻦyang digunakan yang membawa maksud larangan yang
wajib (cAbd al-cAziz 1994: 84).
Sejarah juga telah membuktikan bahawa khalifah ‘Umar al-Khattab dan
pemerintah kerajaan Bani Umayyah juga telah meluaskan pendapatan para hakim
lebih daripada had keperluan hakim demi memastikan keadilan dalam kehakiman
dapat ditegakkan apabila kebajikan para hakim terjaga (Abu Talib 1982: 82).
iv.
Perbicaraan terbuka (اﶈﺎﻛﻤﺔ
( )ﻋﻼﻧﻴﺔal-Hamid 2004: 110).
Ia bermaksud mengadakan prosiding perbicaraan yang boleh dihadiri dan disaksikan
oleh orang ramai. Para hakim tidak boleh menghalang mana-mana individu untuk
hadir sepanjang prosiding berjalan di mahkamah kecuali disebabkan beberapa faktor
11
yang tidak dapat dielakkan seperti dewan yang telah penuh atau untuk mengelakkan
berlakunya pergaduhan antara penyokong-penyokong pihak defendan dengan plaintif
(Abu Zaid 1984: 24). Dengan prinsip perbicaraan terbuka ini, ia dapat menjamin dan
memastikan tiada sebarang campur tangan dan keraguan yang timbul sepanjang
prosiding berjalan. Ini kerana orang ramai dapat mengikuti sesuatu kes dengan telus
secara terbuka.
Rasulullah SAW dan para Khulafa al-Rasyidin telah mengamalkan prinsip ini
dengan mengadakan prosiding perbicaraan di masjid yang merupakan suatu tempat
umum dan terbuka serta boleh dihadiri oleh orang ramai (Khan 2001: 234-235). Ini
membuktikan bahawa di dalam syariat Islam, prosiding perbicaraan tertutup tidak
dibenarkan kerana ia boleh menimbulkan keraguan dan mengundang campur tangan
pihak lain.
v.
Perlindungan Hakim daripada Sembarangan (اﻟﺘﻌﺴﻒ
ﺣﺼﺎﻧﺔ اﻟﻘﻀﺎة ﻣﻦ
) (al-
Hamid 2004: 13-14).
Sembarangan ( )اﻟﺘﻌﺴﻒatau arbitrariness yang dimaksudkan ialah perbuatan yang
dilakukan dengan mengikut hawa nafsu semata-mata tanpa bersifat rasional (Faruqi’s
Law Dictionary 1991: 50). Hak para hakim hendaklah dijaga daripada diperlakukan
sembarangan atau sewenang-wenangnya contohnya dengan melindungi hakim
daripada pemecatan, pengurangan gaji atau pertukaran daerah tanpa sebab yang
munasabah. Kezaliman terhadap hak hakim seperti ini boleh terjadi sekiranya ada
pihak-pihak yang tidak berpuas hati dengan keputusan yang telah diputuskan hakim
yang adil (Abu Talib 1982: 86-87). Oleh sebab itu, satu akta perlu digubal dalam
perlembagaan negara yang memberi perlindungan terhadap para hakim yang adil
daripada dizalimi dan diperlakukan sewenang-wenangnya.
vi.
Kesegeraan prosiding perbicaraan (
( )اﻟﺒﺖ ﰲ اﻟﻘﻀﺎal-Hamid 2004: 116).
Ia bermaksud bahawa sesuatu prosiding perbicaraan itu perlu dijalankan dengan
segera dan tidak berlengah-lengah mahupun bertangguh. Ini kerana kelewatan dan
penangguhan dalam prosiding perbicaraan dapat memberikan ruang dan peluang
12
kepada pelbagai kemungkinan buruk terjadi seperti rasuah, saksi yang menghilangkan
diri dan campur tangan pihak tertentu. Maka, sekiranya ini semua terjadi, pastilah
keadilan tidak dapat dicapai dan menyebabkan golongan tertindas terus teraniaya.
Rasulullah SAW pernah bersabda yang mengingatkan tentang perkara ini
dalam satu hadis, iaitu:
ﻛﻴﻒ ﺗﻘﺪس أﻣﺔ ﻻ ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻦ ﺷﺪﻳﺪﻫﻢ ﻟﻀﻌﻴﻔﻬﻢ
Maksudnya:
Sesebuah masyarakat itu tidak akan mulia selagi mana golongan yang berkuasa
tidak menunaikan hak-hak mereka terhadap golongan yang lemah. (Ibn Balban,
1997, Sahih Ibn Hibban bi Tartib Ibn Balban, Kitab al-qada’, Bab zikru alamru li al-marcian ya’khuz li al-dayf min al-qawwi idhaqadara ‘ala zalik, hadis
no. 50590).
Pendalilan kepada hadis di atas membuktikan bahawa kelewatan dalam
perbicaraan menyebabkan hak-hak golongan yang lemah tidak dapat ditunaikan.
Sesungguhnya keadilan yang lambat ditegakkan itu merupakan satu kezaliman yang
dilakukan oleh para hakim terhadap golongan lemah yang sepatutnya dibela dan
ditunaikan hak-hak mereka.
vii.
Pengiktirafan hak asasi manusia (واﳌﺘﻬﻢ
اﻗﺮار ﺣﻘﻮق اﻻﻧﺴﺎن
) (al-Hamid 2004:
13-14).
Pengiktirafan ini membawa maksud setiap hak-hak individu diakui dan diberikan
secara adil dan saksama tanpa mengenal pangkat dan kedudukan seseorang itu dalam
masyarakat. Ini juga bermakna sesiapa sahaja yang melakukan kesalahan dengan
mengambil hak orang lain akan diheret ke muka pengadilan (al-Rawahanah 2007:
177). Pengiktirafan ini begitu juga terhadap hak-hak pihak plaintif yang tertuduh
untuk membela dan mempertahankan dirinya dalam prosiding perbicaraan (al-Bikir
2006: 279).
13
viii.
Asas undang-undang yang jelas
(( ) وﺿﻮح اﻻﺳﺎس اﻟﻘﺎﻧﻮﱐal-Hamid 2004: 93-
94).
Para hakim mestilah mengetahui dengan jelas tentang undang-undang negaranya yang
menjadi sumber rujukan kedua dalam kehakiman. Pengetahuan tentang asas
perundangan di kalangan para hakim di dalam sesuatu negara perlulah seragam. Tiada
hakim yang boleh menjatuhkan hukuman yang berbeza terhadap satu kes yang sama
kerana undang-undang yang diguna pakai adalah sama (Abu al-Basal 2000: 425).
Perkara ini dapat mengelakkan campur tangan pihak lain yang cuba untuk
memesongkan kebenaran dan mengelakkan daripada hukuman dengan membawa kes
tersebut kepada hakim yang lain pula.
Jaminan terhadap Istiqlal al-Qada’
Kriteria pelaksanaan istiqlal al-qada’ tidak cukup dengan perbincangan tentang ciricirinya, tetapi ia dilengkapkan lagi dengan jaminan-jaminan yang mesti ada
terhadapnya dalam memastikan pelaksanaan istiqlal al-qada’. Terdapat empat jaminan
dalam pelaksanaan istiqlal al-qada’, iaitu:
i.
Jaminan pentadbiran badan kehakiman (اﻟﻘﻀﺎء
( )ﺿﻤﺎﻧﺔ ادارةAbu Faris 1995:
205).
Badan kehakiman mestilah berada di bawah suatu Majlis Hakim yang mana ia terdiri
daripada sebilangan hakim yang pakar dan berpengalaman dalam bidang kehakiman.
Tugas dan tanggungjawab Majlis Hakim ini ialah menguruskan segala hal ehwal para
hakim bermula daripada tugas untuk melantik hakim mahkamah negeri dan
persekutuan sehinggalah kepada urusan tindakan tatatertib terhadap hakim yang
disabitkan melakukan kesalahan. Selain itu, Majlis Hakim juga berperanan besar
untuk menjaga dan memastikan kebebasan badan kehakiman daripada campur tangan
mana-mana pihak terutama daripada badan eksekutif dan badan legislatif (Hashim
1988: 64).
ii.
Jaminan pelantikan hakim (اﻟﺘﻌﻴﲔ
( )ﺿﻤﺎ تAbu Talib 1995: 208)
14
Para hakim sebaik-baiknya hendaklah dipilih dan dilantik oleh ketua negara
sepertimana yang berlaku pada zaman Khulafa’ al-Rasyidin (cAbd al-Muncim 1973:
57-59). Ini adalah untuk memastikan hanya mereka yang mempunyai kriteria dan
berkelayakan sahaja yang memegang jawatan hakim. Urusan pelantikan hakim ini
lebih diutamakan daripada jawatan hakim yang diminta-minta sepertimana dalam
hadis:
ﻣﻦ ﻃﻠﺐ اﻟﻘﻀﺎء واﺳﺘﻌﺎن ﻋﻠﻴﻪ وﻛﻞ إﻟﻴﻪ وﻣﻦ ﱂ ﻳﻄﻠﺒﻪ وﱂ ﻳﺴﺘﻌﻦ ﻋﻠﻴﻪ أﻧﺰل ﷲ ﻣﻠﻜﺎ ﻳﺴﺪدﻩ
Maksudnya:
Sesiapa yang meminta-minta jawatan hakim dan berusaha mendapatkannya,
maka jawatan itu akan menjadi beban kepadanya. Sebaliknya, sesiapa yang
tidak meminta-minta dan tidak berusaha mendapatkannya, maka Allah akan
menurunkan malaikat untuk menolongnya (Abi Dawud, Sunan Abi Dawud,
Kitab al-aqdiyyah, Bab fitalab al-qada’ wa tasrru’ ilaihi, hadis no. 3578)
Pendalilan kepada hadis di atas membawa maksud bahawa perbuatan
meminta-minta jawatan hakim adalah dilarang.Ini kerana jawatan hakim adalah suatu
tugas yang berat dan tidak mampu dipikul kecuali terhadap orang yang berkelayakan.
Walau bagaimanapun, hukum memohon jawatan hakim diharuskan sekiranya
seseorang itu sememangnya memenuhi syarat kelayakan hakim dan memerlukan
pekerjaan untuk menyara keluarganya (Zaydan, 2009, hlm. 11).
iii.
Jaminan kedudukan hakim (اﻟﻘﻀﺎة
( )ﺿﻤﺎ ت ﺗﺜﺒﻴﺖAbu Faris 1995: 212).
Seseorang hakim itu perlu diberi jaminan dari segi ketetapan jawatannya dan sudut
pendapatannya (Abu al-Aynayn 1983: 46). Ini bagi mengelakkan ancaman daripada
pihak tertentu terutama badan eksekutif terhadap hakim dalam bentuk ugutan
pemecatan jawatan atau pertukaran tempat atau pengurangan gaji sewenangwenangnya tanpa sebab yang munasabah (Hashim 1988: 63). Ancaman sebegini ini
boleh berlaku sekiranya ada pihak cuba mempengaruhi keputusan hakim atau
disebabkan tidak berpuas hati dengan keputusan yang telah dikeluarkan hakim.
iv.
Jaminan penghormatan terhadap mahkamah (اﻟﻘﻀﺎء
( )ﺿﻤﺎ ت ﻫﻴﺒﺔAbu
Faris 1995: 214).
15
Penghormatan terhadap mahkamah adalah dengan tidak mempersoalkan dan
mempertanggungjawabkan hakim atas keputusan atau hukuman yang telah
dikeluarkan olehnya setelah sesuatu kes tamat dibicarakan. Seseorang hakim juga
tidak boleh untuk menarik kembali keputusan dan hukuman yang telah dikeluarkan
(al-Aynayn 1983: 48). Ini bertujuan bagi menjaga kepercayaan dan rasa hormat
masyarakat terhadap institusi kehakiman, di samping memelihara status dan maruah
seseorang hakim yang telah menghakimi sesuatu kes dengan sebaik-baiknya.
Walau bagaimanapun, sekiranya selepas perbicaraan sesuatu kes tamat dan
hukuman telah dikeluarkan, tiba-tiba didapati telah benar-benar berlaku kesilapan
seperti penipuan dalam kesaksian, maka hakim tetap tidak dikenakan sebarang
tindakan atau dipertanggungjawabkan.Ini kerana kelazimannya seseorang hakim itu
pastinya tidak berniat untuk melakukan kesilapan dalam penghakimannya. Sebaliknya,
para hakim hanya menghakimi sesuatu kes berdasarkan keterangan dan bukti-bukti
yang telah dikemukakan sepanjang prosiding perbicaraan berjalan. Oleh yang
demikian, sekiranya kesilapan hukuman yang telah dijatuhkan itu adalah berkaitan
dengan hak manusia seperti harta, maka hendaklah dipulangkan semula kepada
pemilik yang sepatutnya. Manakala sekiranya berkaitan dengan hak Allah, maka
hendaklah dibayar ganti rugi dengan menggunakan duit daripada baitulmal (Khitab
1984: 26-27).
Sokongan terhadap Istiqlal al-Qada’
Sokongan ini merupakan faktor yang tidak kurang penting kerana dengan wujudnya
sokongan-sokongan inilah yang akan melancarkan lagi pelaksanaan istiqlal al-qada’.
Terdapat tiga sokongan penting yang perlu ada dalam pelaksanaan istiqlal al-qada’,
iaitu:
i.
Perlindungan melalui perlembagaan (اﻟﺪﺳﱰﻳﺔ
( )اﳊﺎﻣﻴﺔAbu Faris 1995: 197-198)
Ia bermaksud satu akta dan undang-undang dalam perlembagaan perlu digubal yang
menyebut dengan jelas tentang perkara pengasingan kuasa kehakiman daripada badan
legislatif dan badan eksekutif.Ini bermakna sesiapa sahaja tidak boleh untuk campur
16
tangan dan mempengaruhi para hakim dalam memutuskan sesuatu kes dan
menjatuhkan hukuman (Muhammad cAbd al-Rahman 2006: 619). Maka, dengan
adanya akta dan rang undang-undang yang jelas tentang perkara berhubung dengan
istiqlal al-qada’ ini, ia dapat menyokong dan membantu badan kehakiman untuk
bergerak bebas dengan lebih lancar lagi. Ini disebabkan perlembagaan merupakan asas
dan dasar undang-undang yang menjadi rujukan dalam pemerintahan sesebuah negara.
ii.
Perlindungan melalui hukuman (اﳉﺰاﺋﻴﺔ
( )اﳊﻤﺎﻳﺔAbu Faris 1995: 200-201).
Ia bermaksud hukuman tindakan undang-undang yang berat akan dikenakan kepada
sesiapa sahaja yang mencabar kuasa kehakiman seperti campur tangan atau
memberikan rasuah hakim (Abu Talib 1982: 88). Hukuman pembalasan ini mestilah
tidak membezakan darjat dan kedudukan seseorang dalam masyarakat. Baik golongan
yang berkuasa dan berkedudukan mahupun rakyat biasa yang miskin dan tiada
kedudukan sekiranya disabitkan dengan sesuatu kesalahan tetap akan diheret ke muka
pengadilan untuk diambil tindakan undang-undang. Dengan itu, masyarakat akan
berasa takut dan gerun lantas ini memberikan sokongan secara tidak langsung kepada
pelaksanaan istiqlal al-qada’.
iii.
Perlindungan melalui sokongan masyarakat (اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ
202-204).
)اﳊﻤﺎﻳﺔ
(Abu Faris, 1995:
Sokongan masyarakat ini membawa maksud bahawa setiap lapisan masyarakat
hendaklah dididik dan diberi kefahaman yang jelas tentang kepentingan pelaksanaan
istiqlal al-qada’ dalam menegakkan keadilan dan menjaga maslahat umat. Jika perkara
ini dihayati oleh semua, pastinya ia akan menjadi satu budaya masyarakat untuk
menghormati institusi kehakiman dan menolak campur tangan dalam badan
kehakiman yang jelas salah dan bertentangan dengan prinsip agama, bangsa dan
undang-undang negara (al-Zuhayli 1982: 19). Ini secara tidak langsung dapat memberi
impak yang sangat positif dalam membantu menjayakan usaha pelaksanaan istiqlal al-
qada’.
KESIMPULAN
17
Kesimpulannya ialah konsep istiqlal al-qada’ ini jelas terkandung dalam syariat Islam
bersumberkan kepada dalil-dalil daripada al-Quran dan al-Sunnah dan mesti
dilaksanakan berdasarkan kepada prinsip-prinsip yang digariskan ulama’. Prinsip
pelaksanaan istiqlal al-qada’ itu merangkumi beberapa fokus utama, kriteria, jaminan
dan bentuk sokongan yang perlu diberi perhatian khusus bagi melancarkan lagi usaha
pengamalan konsep istiqlal al-qada’ dalam sistem kehakiman.
RUJUKAN
al-Quran al-Karim.
c
Abd al-cAziz, cUmar. 1994/1414H. Sharah Adab al-Qadi. Bayrut: Dar al-Kutub alc
Ilmiyyah.
c
Abd al-Hamid, Muhammad Hamad. 2006. al-Madkhal ila al-Fiqh al-Islami wa Usulih.
c
Amman: Jamciyyah Umm al al-Matabicun al-Ta’wuniyyah.
c
Abd al-Rahman, Fadil cAbd al-Wahid. 2004. Usul al-Fiqh. cAmman: Dar al-Masirah.
Abi Daud. 2009. Sunan Abi Daud. Bayrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
Abu al-Aynayn, cAbd al-Fattah. 1983. al-Qada’ wa al-Ithbat fi al-Fiqh al-Islami.
Yaman: Matbacah al-Amanah.
Abu al-Basal, cAbd al-Nasir Musa. 2000. Nazariyyah al-Hukum al-Qada’i fi alSharicah wa al-Qanun. Jordan: Dar al-Nafa’is.
Abu Faris, Muhammad cAbd al-Qadir. 1995. al-Qada’ fi al-Islam. Cetakan keempat.
c
Amman: Dar al-Furqan.
c
Abd al-Muncim, Fu’ad. 1973. Hukm al-Islam fi Qada’ Shacbi. Iskandariyyah: t.pt.
Abu Talib, Hamid Muhammad. 1982. Tanzim al-Qada’i al-Islami. Cetakan pertama.
Misr: Matbacah al-Sacadah.
Abu Zayd, Rushda Shahatah. 1997. Incizal wa Azl al-Qadi. al-Qahirah: Dar al-Masir.
al-Bikir, Muhammad cAbd al-Rahman. 2006. al-Sultah Qada’iyyah wa Shakhsiyyat alQadi fi Nizam Islami. cArab Sacudi: Afaq Publishing & Distribution.
Faruqi’s Law Dictionary. 1991. Bayrut: Librairie Du Liban.
Hashim, Mahmud Muhammad. 1988/1408H. Al-Qada’ wa Nizam al-Ithbat fi al-Fiqh
al-Islami wa al-Anzimah al-Wudciyyah. t.tp.: Imadah Shu’un al-Maktabat.
18
Khan, Siddiq Hassan. 2001. Zhufur al-ladhi bi ma yajib fi al-Qada’ cala al-Qadi.
Bayrut: Dar Ibn Hazim.
Mucjam Wasit. 1972. t.tp.: t.pt.
Muslim. 2007. Sahih Muslim. Jil. 11. Cetakan ke -14. Bayrut: Dar al-Macrifah.
al-Nawawi, Abi Zakariyya Yahya bin Sharaf. 2000/1421H. Rawdat al-Talibin. Jil 8.
Bayrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
al-Qurtubi, Abi cAbd Allah bin Muhammad al-Ansari. 1935. al-Jamic li Ahkam alQur’an. Jil. 15. Cetakan kedua. al-Qahirah: Dar al-kutub al-Misriah
al-Rajihi, cAbduh. 2004/1426H. al-Tatbiq al-Nahwi. Bayrut: Dar al-Nahdat alc
Arabiyyah.
al-Rawahanah, cAli Jumcah. 2007/1428H. al-Nuzum al-Islamiah. Mafraq: Dar alMasar.
al-Shawkani, Muhammad cAli Muhammad. 1991. Fath al-Qadir. Jil. 4. Dimashq: Dar
al-Khayr.
Zaydan, cAbd al-Karim. 2009. Nizam Qada’ fi Sharicah Islamiyyah. Cetakan ketiga.
Dimashq: Mu’assasah al-Risalah al-Nasyirun.
al-Zuhayli, Muhammad Mustafa. 1982. Tanzim al-Qada’i. Dimashq: Dar al-Fikr.
al-Zuhayli, Wahbah. 2008. Usul al-Fiqh al-Islami. Jil. 1. Dimashq: Dar al-Fikr.
al-Zuhayli, Wahbah. 2005/1426H. al-Tafsir al-Munir. Jil. 3. Cetakan ke-8. Dimashq:
Dar al-Fikr.
19
SYARIAT ISLAM
Nur Aina Abdulah1
Ibnor Azli Ibrahim2
Abstrak
Kebebasan kehakiman atau dalam bahasa Arabnya dikenali sebagai istiqlal al-qada’
ialah kebebasan yang diberikan kepada para hakim melalui pengasingan kuasa
daripada badan eksekutif dan legislatif serta jauh daripada dipengaruhi oleh manamana pihak yang boleh memesongkannya daripada kebenaran untuk menegakkan
keadilan. Islam telah datang kepada umatnya dengan membawa syariat yang lengkap
mencakupi segala aspek termasuklah sistem kehakiman. Malangnya, konsep ini
istiqlal al-qada’ ini tidak difahami dengan baik sehinggakan ia dieksploitasi untuk
kepentingan peribadi. Persoalan yang wujud di sini ialah apakah konsep istiqlal alqada’ yang terkandung dalam syariat Islam. Oleh sebab itu, artikel ini bertujuan
mengkaji dan menerangkan konsep istiqlal al-qada’ menurut syariat Islam. Kajian ini
merupakan kajian bersifat kualitatif dengan menggunakan kaedah analisis dokumen
dalam mengumpul data. Data-data seterusnya diproses dengan menggunakan kaedah
deskriptif. Kajian ini mendapati bahawa konsep istiqlal al-qada’ ini sememangnya
disyariatkan dalam Islam melalui dalil al-Quran dan al-Sunnah dan mesti dilaksanakan
mengikut prinsip-prinsip pelaksanaannya yang tersusun.
Kata Kunci: Kebebasan kehakiman, Istiqlal al-qada’, Konsep, Takrif, Pensyariatan,
Prinsip pelaksanaan.
PENGENALAN
Istiqlal al-qada’ adalah suatu istilah yang berasal daripada bahasa Arab yang
bermaksud kebebasan badan kehakiman. Ia merupakan syarat terpenting dan rukun
kepada institusi kehakiman dalam sesebuah negara bagi membicarakan dan
menjatuhkan hukuman kepada pesalah dan penjenayah dengan adil tanpa mengira
pangkat, kedudukan, jawatan, harta dan keturunan seseorang itu dalam masyarakat.
Keamanan dan kedaulatan sesebuah negara itu sangat berkait rapat dengan kebebasan
badan kehakiman ini sama ada ia ditadbir dengan baik dan bebas dari campur tangan
mana-mana pihak ataupun sebaliknya.
Pelajar sarjana tahun akhir di Jabatan Syariah Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan
Malaysia.
2
Pensyarah kanan di Jabatan Syariah Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.
1
1
Oleh kerana istiqlal al-qada’ merupakan syarat terpenting dalam sesebuah
badan kehakiman, maka ia sebenarnya telah lama disyariatkan dalam Islam. Islam
sebagai agama yang syumul dan lengkap mencakupi segala aspek dan bidang
kehidupan pastinya juga adalah agama yang sangat menitik beratkan keadilan untuk
menjaga maslahat umatnya. Allah SWT sendiri telah berfirman dalam al-Quran
dengan banyak ayat yang berkaitan dengan kepentingan menjatuhkan hukuman
dengan adil dan saksama.
TAKRIF ISTIQLAL AL-QADA’
Mengikut kamus al-Mu’jam al-Wasit, perkataan istiqlal ( )اﺳﺘﻘﻼلberasal daripada kata
(َ )اﺳﺘﻘﻞyang memberi maksud infarada ( )اﻧﻔﺮدiaitu tersendiri (Mucjam
Wasit 1972: 759). Manakala perkataan al-qada’ ( )اﻟﻘﻀﺎءpula adalah perkataan Arab
dasar istaqqala
yang didatangkan dengan tambahan huruf alif maqsurah di belakangnya, iaitu
وﻗﻀﻴﺔ، ﻳﻘﺾ ﻳﻘﻀﻴﺎ وﻗﻀﺎء،ﻋﻠﻴﻪ
memutuskan (واﻟﻘﻄﻊ
ﻗﻀﻰ
yang membawa makna menghukum, memisahkan dan
( )اﳊﻜﻢ واﻟﻔﺼﻞal-Bikir 2006: 49).
Istiqlal al-qada’ (اﻟﻘﻀﺎء
)اﺳﺘﻘﻼل
tidak disebutkan secara jelas dalam mana-
mana kitab turath atau kitab empat mazhab. Walau bagaimanapun, pemahaman
kepada maksud istiqlal al-qada’ itu tetap ada dalam kitab-kitab tersebut cuma istilah
istiqlal al-qada’ itu sahaja yang tidak wujud. Takrif-takrif istiqlal al-qada’ ini lebih
banyak dibawakan dan dipopularkan oleh ulama’ kontemporari. Antara takrif istiqlal
al-qada’ itu ialah ‘Para hakim mestilah tidak terletak di bawah pengaruh pemerintah
atau individu tertentu yang mana boleh memesongkannya daripada mencapai
matlamat kehakiman yang tertinggi, iaitu menegakkan keadilan antara manusia dan
mengembalikan hak yang sepatutnya kepada pemilik hak’ (Abu Faris 1995: 189).
Takrif istiqlal al-qada’ yang diberikan oleh ulama’ lain pula ialah, ‘Badan
kehakiman hendaklah aman daripada campur tangan pihak lain di dalamnya, iaitu
2
kuasa badan legislatif (اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﻴﺔ
( )اﻟﺘﻨﻔﻴﺬﻳﺔAbu Talib 1982: 45).
)ﺳﻠﻄﺔdan badan pelaksana atau badan eksekutif ( ﺳﻠﻄﺔ
Disebabkan beberapa kekurangan yang terdapat dalam takrif-takrif yang
terdahulu, maka pengkaji telah memilih satu takrif yang lengkap dan jelas yang
merangkumi maksud, cara dan matlamat istiqlal al-qada’ iaitu; ‘Kebebasan dalam
kehakiman melalui pengasingan kuasa daripada badan eksekutif mahupun badan
legislatif yang diberikan kepada para hakim dalam memutuskan kes dan menjatuhkan
hukuman demi menegakkan keadilan dan menjaga maslahat umat’.
PENSYARIATAN ISTIQLAL AL-QADA’
Istiqlal al-qada’ telah disyariatkan oleh Allah SWT sejak dahulu lagi, zaman berzaman
berkurun lamanya. Ia bukanlah suatu perkara yang baru dan juga bukan suatu prinsip
ciptaan manusia walaupun konsep ini dilihat seolah-olah datang dari Barat kerana
dibawakan oleh Aristotle, seorang ahli falsafah Yunani (Abu al-Basal 2000: 110).
Hakikat yang sebenarnya, konsep istiqlal al-qada’ ini telah terlebih dahulu termaktub
dalam ayat al-Quran dan hadis Nabi. Ini membuktikan bahawa istiqlal al-qada’ adalah
sebahagian daripada syariat Islam yang telah ditetapkan dan wajib dilaksanakan dalam
sesebuah badan kehakiman. Pensyariatan istiqlal al-qada’ itu adalah seperti berikut;
1.
Pensyariatan istiqlal al-qada’ daripada al-Quran
Allah SWT telah berfirman dalam banyak ayat al-Quran dan menyuruh hamba-Nya
agar melaksanakan qada’ dengan adil dan saksama serta bebas dari campur tangan
mana-mana pihak yang lain. Antara firman-Nya itu ialah;
3
Maksudnya:
Wahai nabi Daud, sesungguhnya Kami (Allah) menjadikan kamu khalifah
(penguasa) di muka bumi, maka jatuhkanlah hukuman di antara manusia
dengan adil dan janganlah kamu mengikut hawa nafsumu, kerana ia akan
menyesatkan kamu dari jalan Allah.( al-Quran, Sad 23:26)
Ayat di atas membawa maksud bahawa Allah SWT telah memerintahkan
kepada nabi Daud a.s khususnya dan kepada para hakim amnya agar menjatuhkan
hukuman di antara manusia dengan adil dan melarang daripada mengikut hawa
nafsu. Ini kerana hawa nafsulah yang akan menyesatkan manusia daripada jalan
yang telah ditetapkan Allah (al-Shawkani 1991: 492). Pendalilan kepada ayat di
atas menunjukkan bahawa walaupun terhadap seorang nabi, Baginda tetap
diperintahkan agar tidak mengikut hawa nafsu dalam memutuskan sesuatu kes
dan menjatuhkan hukuman, apatah lagi kepada para hakim.Ini berdasarkan
kepada perintah larangan Allah
menggunakan perkataan
ﻻاﻟﻨﺎﻫﻴﺔ
ﻻ ﺗﺘﺒﻊ اﳍﻮى
yang mana Allah SWT telah
iaitu huruf larangan yang membawa kepada
perbuatan yang wajib dan lazim ditinggalkan (al-Zuhayli 2008: 86).
Imam al-Qurtubi mentafsirkan hawa nafsu itu ialah setiap sesuatu yang
bercanggah dengan perintah Allah dan mesti dijauhi para hakim dalam mengadili
dan menjatuhkan hukuman (al-Qurtubi 1935: 189). Maka, hawa nafsu ini
termasuklah tunduk dan patuh kepada campur tangan pihak lain semata-mata
untuk menjaga ‘periuk nasi’ atau melindungi kepentingan golongan tertentu.
2.
Pensyariatan istiqlal al-qada’ daripada al-Sunnah
Setelah meneliti pensyariatan istiqlal al-qada’ dalam sebahagian ayat-ayat al-Quran,
maka sudah semestinya terdapat juga hadis Nabi SAW yang menyebut tentang konsep
istiqlal al-qada’ ini. Antaranya tentang suatu peristiwa yang terdapat dalam hadis Nabi
SAW yang masyhur iaitu:
4
ﰲ ﻏﺰو ِة. َأنﱠ ﻗﺮﻳﺸًﺎ أﳘﱠﻬﻢ ﺷﺄ ُن اﳌﺮأ ِة اﳌﺨﺰوﻣﻴﱠﺔِ اﻟﱵ ﺳﺮﻗﺖ ﰲ ﻋﻬﺪِ اﻟﻨﱯِّ ﺻﻠﱠﻰ ﷲُ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﱠﻢ
وﻣﻦ ﳚﱰئُ ﻋﻠﻴﻪ إﻻ: ﻣﻦ ﻳُﻜﻠِّ ُﻢ ﻓﻴﻬﺎ رﺳﻮلَ ﷲِ ﺻﻠﱠﻰ ﷲُ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﱠﻢَ ؟ ﻓﻘﺎﻟﻮا: ﻓﻘﺎﻟﻮا. اﻟﻔﺘ ِﺢ
ِﺣﺐﱡ رﺳﻮلِ ﷲِ ﺻﻠﱠﻰ ﷲُ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﱠﻢَ ؟ ﻓﺄﺗﻰ ﺎ رﺳﻮلَ ﷲِ ﺻﻠﱠﻰ ﷲُ ﻋﻠﻴﻪ، أﺳﺎﻣ ُﺔ ﺑ ُﻦ زﻳ ٍﺪ
ُﻓﻘﺎل )أﺗﺸﻔﻊ.َ ﻓﺘﻠﻮﱠنَ وﺟﻪُ رﺳﻮلِ ﷲِ ﺻﻠﱠﻰ ﷲُ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﱠﻢ. ٍ ﻓﻜﻠﱠﻤﻪ ﻓﻴﻬﺎ أﺳﺎﻣ ُﺔ ﺑﻦُ زﻳﺪ. وﺳﻠﱠ َﻢ
رﺳﻮلَ ﷲِ ! ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﺸﻲﱡ ﻗﺎم. اﺳﺘﻐﻔِﺮْ ﱄ: ُﷲ ؟( ﻓﻘﺎل ﻟﻪ أﺳﺎﻣﺔ
ِ ﰲ ﺣ ٍﺪّ ﻣﻦ ﺣﺪو ِد
ﻓﺈﳕﺎ. ﰒ ﻗﺎل )أﻣﺎ ﺑﻌﺪ. ﻓﺄﺛﲎ ﻋﻠﻰ ﷲِ ﲟﺎ ﻫﻮ أﻫﻠُﻪ. ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﱠﻢَ ﻓﺎﺧﺘﻄﺐ
ُ ﷲ ﺻﻠﱠﻰ
ِ رﺳﻮ ُل
وإذا ﺳﺮق ﻓﻴﻬﻢ. ﺗﺮﻛﻮﻩ، ُ أ ﻢ ﻛﺎﻧﻮا إذا ﺳﺮق ﻓﻴﻬﻢ اﻟﺸﺮﻳﻒ، أﻫﻠﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻣَﻦ ﻗﺒﻠﻜﻢ
واﻟﺬي ﻧﻔﺴﻲ ﺑﻴﺪﻩ! ﻟﻮ أن ﻓﺎﻃﻤﺔ ﺑﻨﺖ ﳏﻤﺪ ﺳﺮﻗﺖ، وإﱐ. أﻗﺎﻣﻮا ﻋﻠﻴﻪ اﳊﺪﱠ،ُاﻟﻀﻌﻴﻒ
. ﰒ أﻣﺮ ﺑﺘﻠﻚ اﳌﺮأة اﻟﱵ ﺳﺮﻗﺖ ﻓﻘﻄﻌﺖ ﻳﺪﻫﺎ.(ﻟﻘﻄﻌﺖ ﻳﺪﻫﺎ
Maksudnya:
Sesungguhnya orang-orang Quraisy sedang berasa resah gelisah tentang kes
kecurian yang melibatkan seorang wanita berbangsa Makhzum (yang
berketurunan mulia) pada hari pembukaan kota Mekah. Mereka berkata:
“Siapakah yang berani membawakan kes ini kepada Rasulullah SAW?” Lalu, ada
yang menjawab: “Siapa lagi yang berani selain Usamah bin Zaid, pemuda
kesayangan Rasulullah saw.” Maka, Usamah pun pergi berjumpa dengan
Rasulullah SAW untuk meminta syafaat pertolongan (pengecualian hukuman)
dalam kes tersebut. Lantas berubahlah wajah Rasulullah s.a.w. kerana marah dan
bersabda: “Apakah kamu memohon syafaat pertolongan dalam kes hudud yang
Allah telah tetapkan?” Lalu Usamah berkata: “Maafkan aku wahai Rasulullah”
Kemudian Baginda Rasulullah SAW berdiri dan menyampaikan khutbah ringkas:
“Wahai manusia! Sesungguhnya umat-umat sebelum kamu yang terdahulu telah
dimusnahkan kerana perkara seperti ini. Mereka telah mengecualikan hukuman
hudud terhadap golongan yang berkuasa dan berkedudukan dalam masyarakat.
Namun, apabila rakyat biasa yang lemah dan tiada kedudukan di antara mereka
mencuri, maka barulah mereka melaksanakan hudud. Demi Allah yang nyawaku
di tangan-Nya, sesungguhnya sekiranya Fatimah binti Muhammad didapati telah
mencuri, nescaya aku akan potong tangannya”. Setelah itu diperintahkan wanita
yang mencuri tadi dipotong tangannya. (Muslim, Sahih Muslim, Kitab al-hudud,
Bab qat’ul al-sariq al-sharif wa ghayrihi wa al-nahyu an al-shafacah fi al-hudud,
hadis no. 4387).
Hadis ini membawa maksud bahawa Rasulullah SAW sendiri yang akan
memotong tangan anaknya, Fatimah, sekiranya didapati bersalah mencuri. Pendalilan
kepada hadis ini menunjukkan bahawa para hakim hendaklah berlaku adil dan tidak
mengira kedudukan dan darjat seseorang dalam menjatuhkan hukuman berdasarkan
perkataan nabi ( ﻟﻘﻄﻌﺖpasti akan memotong) yang didatangkan dengan huruf lam ()ل
5
penegasan (اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ
)ﻻم
yang menunjukkan perbuatan memotong itu pasti akan
dilakukan (al-Rajihi 2004: 420). Ini jelas membuktikan bahawa istiqlal al-qada’ itu
telah diamalkan oleh Rasulullah SAW sebagai hakim dan ketua negara Madinah
ketika itu.
Selain itu, hadis ini juga mengingatkan tentang kemusnahan umat terdahulu yang
disebabkan oleh ketidakadilan yang berlaku dalam penghakiman bilamana hanya
golongan bawahan sahaja yang dikenakan hukuman. Sebaliknya golongan yang kaya
dan berkedudukan terlepas bebas dan dikecualikan daripada menerima hukuman
begitu sahaja.
PRINSIP PELAKSANAAN ISTIQLAL AL-QADA’ DALAM SYARIAT ISLAM
Istiqlal al-qada’ yang disyariatkan dalam Islam ini adalah suatu sistem yang lengkap
dan tersusun rapi. Maka, pastinya istiqlal al-qada’ ini mempunyai prinsip-prinsip
pelaksanaannya yang tersendiri yang mana membezakannya daripada kebebasan
kehakiman (independent of judiciary) yang diamalkan oleh bukan Islam. Oleh sebab
itu, prinsip-prinsip ini perlulah difahami dengan baik bermula dari fokus utama dalam
istiqlal al-qada’, kriteria pelaksanaannya, jaminan dan sokongan terhadapnya.
Fokus Utama dalam Istiqlal al-Qada’
Istiqlal al-qada’ bukanlah suatu perkara yang mudah dan senang untuk dicapai tanpa
disusuli dengan usaha yang sungguh-sungguh. Walau bagaimanapun, ia dapat dicapai
dengan jayanya sekiranya tiga fokus utama terhadap beberapa perkara diberikan
tumpuan. Fokus tersebut ialah:
i.
Tidak berpihak kepada mana-mana (( )اﳊﻴﺎدAbu Faris 1995: 195).
Maksud tidak berpihak kepada mana-mana ialah badan kehakiman mestilah menjadi
satu badan yang bebas daripada berpihak kepada mana-mana, sekalipun badan
eksekutif mahupun legislatif. Ini kerana dengan kebebasan badan kehakiman daripada
cenderung kepada mana-mana pihak, membolehkan para hakim memutuskan sesuatu
kes dan menjatuhkan hukuman tanpa campur tangan pihak lain (al-Zuhayli 1982: 168).
6
Seterusnya keadilan dapat ditegakkan oleh para hakim dengan sebaik-baiknya. Allah
SWT mengingatkan dalam al-Quran tentang kepentingan berlaku adil dan tidak
berpihak kepada mana-mana walaupun terhadap diri sendiri mahupun keluarga sendiri
seperti mana dalam firman-Nya:
Maksudnya;
Wahai orang-orang yang beriman, jadilah kamu orang yang benar-benar
menegakkan keadilan dan menjadi saksi kerana Allah walaupun terhadap
dirimu sendiri atau ibu bapa dan kaum kerabatmu. Jika ia kaya ataupun miskin,
maka Allah lebih tahu tentang kemaslahatannya. Maka janganlah kamu
mengikuti hawa nafsu kerana ingin menyimpang dari kebenaran (al-Quran, alNisa’ 6:135).
Ayat di atas menerangkan bahawa seseorang yang beriman itu mestilah
berlaku adil walaupun terhadap diri sendiri mahupun kaum kerabat (al-Zuhayli 2005:
322-323). Pendalilan kepada ayat tersebut menunjukkan berlaku adil itu adalah wajib
berdasarkan kepada perkataan ﻛﻮﻧﻮاyang bermaksud jadilah yang mana Allah SWT
menggunakan lafaz fi’il amar (اﻷﻣﺮ
)ﻓﻌﻞyang membawa maksud suruhan yang wajib
(cAbd al-Rahman 2004: 194). Ini membuktikan sekiranya terhadap diri sendiri dan
kaum kerabat pun perlu berlaku adil, apatah lagi jika dalam suatu institusi yang besar,
iaitu badan kehakiman. Maka untuk menjamin keadilan, badan kehakiman mestilah
bebas daripada berpihak kepada mana-mana sekalipun badan eksekutif mahupun
legislatif.
ii.
Hakim yang berkelayakan (اﻟﻘﺎﺿﻲ
( )اﺧﺘﺼﺎصAbu Faris 1995: 190).
Ia bermaksud seseorang hakim itu mestilah terdiri daripada kalangan mereka yang
benar-benar layak dari segi ilmu dan akhlak. Majoriti para fuqaha’ telah sebulat suara
7
meletakkan bahawa beberapa syarat yang perlu ada dalam pemilihan hakim. Syaratsyarat tersebut ialah seseorang hakim hendaklah terdiri daripada orang Islam yang
sudah baligh, berakal, merdeheka, lelaki, tidak melakukan dosa-dosa besar dan tidak
melazimi dosa-dosa kecil serta mampu berijtihad dan sempurna pancaindera (alNawawi 2000: 82-85). Selain itu, seseorang hakim juga perlu memiliki sifat-sifat
mahmudah seperti zuhud dan tidak tamak dengan habuan dunia agar tanggungjawab
berat untuk menegakkan keadilan ini dapat digalas dengan sebaik-baiknya (Zaydan
2009: 28).
iii.
Kebebasan dalam berfikir dan berijtihad (واﻻﺟﺘﻬﺎد
( )ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻔﻜﺮAbu Faris 1995:
191).
Kebebasan ini bermakna para hakim itu mestilah tidak disekat dalam berfikir dan
berijtihad untuk mengadili sesuatu kes. Badan eksekutif dan legislatif juga sama sekali
tidak boleh mempengaruhi pemikiran para hakim dalam berijtihad untuk memutuskan
kes agar berpihak kepadanya. Walau bagaimanapun, ruang kebebasan ini tidaklah
bersifat mutlak, tetapi ia perlulah dipandu oleh syariat (al-Rawahanah 2006: 7-8).
Ijtihad para hakim pula tidak boleh bercanggah dengan hukum yang telah termaktub
dalam al-Quran dan al-Sunnah (cAbd al-cAziz 1994: 22-23).
Sejarah telah membuktikan bahawa Rasulullah SAW sendiri mengiktiraf dan
memberi ruang kebebasan kepada Muaz bin Jabal yang diutus sebagai wakil ke negara
Yaman untuk berfikir dan berijtihad dengan kemampuan akalnya sendiri dalam
menjatuhkan hukuman sekiranya sesuatu perkara itu tidak terdapat dalam al-Quran
dan al-Sunnah (Abi Dawud, Sunan AbiDawud, Kitab al-Aqdiyyah, Bab ijtihad alra’yu fi al-qada’, hadis no. 3592). Rasulullah SAW juga tidak mempengaruhi
pemikiran Muaz dalam berijtihad atau campur tangan dalam urusan penghakimannya.
Kriteria Pelaksanaan Istiqlal al-Qada’
Istiqlal al-alqada yang bersumberkan daripada syariat Islam pastinya mempunyai
kriteria-kriterianya yang tersendiri. Perkara inilah yang membezakannya dengan
8
kebebasan kehakiman (independent of judiciary) yang lain. Terdapat tujuh kriteria
pelaksanaan istiqlal al-qada’ yang digariskan di sini, iaitu:
Pengasingan kuasa (اﻟﺴﻠﻄﺎت
i.
( )اﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔAbu Zaid 1997: 35).
Pengasingan kuasa yang dimaksudkan ialah badan kehakiman mestilah diasingkan
daripada diletakkan di bawah badan eksekutif mahupun legislatif. Dengan itu, badan
kehakiman bebas memutuskan kes dan menjatuhkan hukuman daripada pihaknya
sendiri tanpa campur tangan badan eksekutif dan badan legislatif (Khitab 1984: 26).
Oleh yang demikian, ini bermakna badan eksekutif tidak boleh mengeluarkan apa-apa
arahan kepada para hakim tentang perkara-perkara yang berkaitan dengan bidang
tugas kehakiman. Manakala, badan perundangan pula tidak boleh membuat dan
menggubal undang-undang baru semata-semata untuk mempengaruhi keputusan
hakim dalam sesuatu kes.
ii.
Rujukan kehakiman (أﺣﻜﺎﻣﻪ
( )اﳌﺼﺎدر اﻟﱵ ﻳﺴﺘﺴﻘﻲ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻘﺎﺿﻲAbu Zaid 1997:
45).
Adalah menjadi tanggungjawab dan kewajipan para hakim untuk melakukan rujukan
sebelum memutuskan sesuatu kes dan menjatuhkan hukuman. Oleh sebab itu,
seseorang hakim itu hendaklah membuat rujukan kehakiman berdasarkan turutan yang
betul dan bertepatan dengan syariat. Ia bermula dengan rujukan kepada al-Quran
terlebih dahulu, kemudian sekiranya tidak dinyatakan di dalamnya, diikuti dengan
rujukan kepada al-Sunnah. Al-Quran dan al-Sunnah itu pula mestilah ditafsirkan
maknanya dan diistinbatkan hukumnya oleh para fuqaha’ dan ulama’ yang muktabar
agar makna sebenarnya tidak terpesong. Sekiranya hukum bagi sesuatu kes itu tidak
terdapat dalam dua sumber primer tersebut, para hakim dikehendaki merujuk pula
terhadap keputusan ijmak dan hukum qias yang telah disepakati oleh para ulama’.
Kemudian, sekiranya hukum sesuatu kes itu tidak terkandung dalam sumber primer
dan sekunder sepertimana yang telah ditetapkan oleh syarak, barulah dibenarkan
9
untuk para hakim berijtihad dan merujuk kepada undang-undang (Abu al-Basal 2000:
108).
Turutan rujukan kehakiman yang sahih ini pernah diajarkan oleh Rasulullah
SAW dalam satu hadis iaitu:
أنﱠ رﺳﻮ َل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﳌﺎ أراد أن ﻳﺒﻌﺚ ﻣﻌﺎذا إﱃ اﻟﻴﻤﻦ ﻗﺎل ﻛﻴﻒ ﺗﻘﻀﻲ إذا
ِ ﻋﺮض ﻟﻚ ﻗﻀﺎء ﻗﺎل أﻗﻀﻲ ﺑﻜﺘﺎب ﷲ ﻗﺎل ﻓﺈن ﱂ ﲡﺪ ﰲ ﻛﺘﺎب ﷲ ﻗﺎل ﻓﺒﺴﻨﺔ رﺳﻮل
ﷲ
ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﻗﺎل ﻓﺈن ﱂ ﲡﺪ ﰲ ﺳﻨﺔ رﺳﻮل ﷲِ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ وﻻ ﰲ ﻛﺘﺎب ﷲ
ﻗﺎل أﺟﺘﻬﺪ رأﻳﻲ وﻻ آﻟﻮ ﻓﻀﺮب رﺳﻮل ﷲِ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﺻﺪرﻩ وﻗﺎل اﳊﻤﺪ اﻟﺬي
ِﷲ ﳌﺎ ﻳﺮﺿﻲ رﺳﻮل ﷲ
ِ وﻓﻖ رﺳﻮل رﺳﻮل
Maksudnya:
Rasulullah SAW telah bertanya kepada Muaz bin Jabal ketika ingin
mengutuskannya ke negara Yaman: “Bagaimanakah kamu akan menghakimi
sekiranya dikemukakan kepada kamu sesuatu kes?” Maka, Muaz menjawab:
“Saya akan menghakiminya berdasarkan hukum yang terdapat dalam kitab
Allah (al-Quran)” Rasulullah bertanya lagi: “Sekiranya tidak terdapat dalam
kitab Allah?” Maka, Muaz menjawab: “Saya akan menghakimi berdasarkan
apa yang terdapat dalam al-Sunnah” Rasulullah bertanya lagi: “Sekiranya tidak
terdapat dalam al-Sunnah dan juga kitab Allah?” Lalu Muaz menjawab: “Saya
akan berijtihad dengan pandangan sendiri”. Lantas Rasulullah SAW menepuk
dada Muaz (tanda berpuas hati) dan bersabda: “Segala puji bagi Allah yang
memberi petunjuk kepada Rasulullah (dan mengajar kamu) dengan apa yang
Rasulullah redha.” (Abi Dawud, Sunan Abi Dawud, Kitab al-Aqdiyyah, Bab
ijtihad al-ra’yu fi al-qada’, hadis no. 3592)
Pendalilan kepada hadis di atas menunjukkan bahawa para hakim perlu
melakukan rujukan kehakiman mengikut turutan yang betul bermula daripada alQuran, kemudian diikuti dengan al-Sunnah sebelum menggunakan ijtihad dan undangundang manusia. Ini kerana, kedudukan hukum dan undang-undang Allah yang
terkandung dalam syariah itu jauh lebih tinggi dan lengkap mencakupi semua perkara
berbanding dengan undang-undang buatan manusia yang lemah dan banyak
kekurangan (cAbd al-Hamid 2006: 6-7)
10
iii.
Kebajikan para hakim (ﻢ
ﻣﲔ اﻟﻘﻀﺎة ﻋﻠﻰ ﻣﻘﻮﻣﺎت ﺣﻴﺎ
) (Abu Zayd 1997:
85).
Ia bermaksud pemerintah hendaklah meluaskan pendapatan para hakim dengan
memberikan gaji yang melebihi dari kecukupan dan keperluan hakim tersebut di
samping menyediakan tempat tinggal yang selesa. Perkara ini amat penting dalam
memastikan para hakim memiliki sumber kewangan yang kukuh dan jaminan
kehidupan yang baik supaya mereka tidak terpengaruh dengan rasuah dan habuan
keduniaan yang cuba disogokkan oleh pihak tertentu yang ingin mempengaruhi
keputusan hakim agar memihak kepadanya (Abu al-Aynayn 1983: 45). Sesungguhnya
Rasulullah SAW pernah bersabda tentang perkara ini sepertimana yang terdapat dalam
hadis:
ﻟﻌﻦ رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ اﻟﺮاﺷﻲ واﳌﺮﺗﺸﻲ
Maksudnya:
Sesungguhnya Rasulullah SAW melaknat pemberi rasuah dan penerima rasuah
(Abi Dawud, Sunan Abi Dawud, Kitab al-Aqdiyyah, Bab fikarahiah alrashwah, hadis no. 3580).
Pendalilan kepada hadis di atas menunjukkan bahawa Allah dan rasul-Nya
telah melarang keras perbuatan rasuah dengan melaknat pemberi mahupun penerima
rasuah berdasarkan lafaz
ﻟﻌﻦyang digunakan yang membawa maksud larangan yang
wajib (cAbd al-cAziz 1994: 84).
Sejarah juga telah membuktikan bahawa khalifah ‘Umar al-Khattab dan
pemerintah kerajaan Bani Umayyah juga telah meluaskan pendapatan para hakim
lebih daripada had keperluan hakim demi memastikan keadilan dalam kehakiman
dapat ditegakkan apabila kebajikan para hakim terjaga (Abu Talib 1982: 82).
iv.
Perbicaraan terbuka (اﶈﺎﻛﻤﺔ
( )ﻋﻼﻧﻴﺔal-Hamid 2004: 110).
Ia bermaksud mengadakan prosiding perbicaraan yang boleh dihadiri dan disaksikan
oleh orang ramai. Para hakim tidak boleh menghalang mana-mana individu untuk
hadir sepanjang prosiding berjalan di mahkamah kecuali disebabkan beberapa faktor
11
yang tidak dapat dielakkan seperti dewan yang telah penuh atau untuk mengelakkan
berlakunya pergaduhan antara penyokong-penyokong pihak defendan dengan plaintif
(Abu Zaid 1984: 24). Dengan prinsip perbicaraan terbuka ini, ia dapat menjamin dan
memastikan tiada sebarang campur tangan dan keraguan yang timbul sepanjang
prosiding berjalan. Ini kerana orang ramai dapat mengikuti sesuatu kes dengan telus
secara terbuka.
Rasulullah SAW dan para Khulafa al-Rasyidin telah mengamalkan prinsip ini
dengan mengadakan prosiding perbicaraan di masjid yang merupakan suatu tempat
umum dan terbuka serta boleh dihadiri oleh orang ramai (Khan 2001: 234-235). Ini
membuktikan bahawa di dalam syariat Islam, prosiding perbicaraan tertutup tidak
dibenarkan kerana ia boleh menimbulkan keraguan dan mengundang campur tangan
pihak lain.
v.
Perlindungan Hakim daripada Sembarangan (اﻟﺘﻌﺴﻒ
ﺣﺼﺎﻧﺔ اﻟﻘﻀﺎة ﻣﻦ
) (al-
Hamid 2004: 13-14).
Sembarangan ( )اﻟﺘﻌﺴﻒatau arbitrariness yang dimaksudkan ialah perbuatan yang
dilakukan dengan mengikut hawa nafsu semata-mata tanpa bersifat rasional (Faruqi’s
Law Dictionary 1991: 50). Hak para hakim hendaklah dijaga daripada diperlakukan
sembarangan atau sewenang-wenangnya contohnya dengan melindungi hakim
daripada pemecatan, pengurangan gaji atau pertukaran daerah tanpa sebab yang
munasabah. Kezaliman terhadap hak hakim seperti ini boleh terjadi sekiranya ada
pihak-pihak yang tidak berpuas hati dengan keputusan yang telah diputuskan hakim
yang adil (Abu Talib 1982: 86-87). Oleh sebab itu, satu akta perlu digubal dalam
perlembagaan negara yang memberi perlindungan terhadap para hakim yang adil
daripada dizalimi dan diperlakukan sewenang-wenangnya.
vi.
Kesegeraan prosiding perbicaraan (
( )اﻟﺒﺖ ﰲ اﻟﻘﻀﺎal-Hamid 2004: 116).
Ia bermaksud bahawa sesuatu prosiding perbicaraan itu perlu dijalankan dengan
segera dan tidak berlengah-lengah mahupun bertangguh. Ini kerana kelewatan dan
penangguhan dalam prosiding perbicaraan dapat memberikan ruang dan peluang
12
kepada pelbagai kemungkinan buruk terjadi seperti rasuah, saksi yang menghilangkan
diri dan campur tangan pihak tertentu. Maka, sekiranya ini semua terjadi, pastilah
keadilan tidak dapat dicapai dan menyebabkan golongan tertindas terus teraniaya.
Rasulullah SAW pernah bersabda yang mengingatkan tentang perkara ini
dalam satu hadis, iaitu:
ﻛﻴﻒ ﺗﻘﺪس أﻣﺔ ﻻ ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻦ ﺷﺪﻳﺪﻫﻢ ﻟﻀﻌﻴﻔﻬﻢ
Maksudnya:
Sesebuah masyarakat itu tidak akan mulia selagi mana golongan yang berkuasa
tidak menunaikan hak-hak mereka terhadap golongan yang lemah. (Ibn Balban,
1997, Sahih Ibn Hibban bi Tartib Ibn Balban, Kitab al-qada’, Bab zikru alamru li al-marcian ya’khuz li al-dayf min al-qawwi idhaqadara ‘ala zalik, hadis
no. 50590).
Pendalilan kepada hadis di atas membuktikan bahawa kelewatan dalam
perbicaraan menyebabkan hak-hak golongan yang lemah tidak dapat ditunaikan.
Sesungguhnya keadilan yang lambat ditegakkan itu merupakan satu kezaliman yang
dilakukan oleh para hakim terhadap golongan lemah yang sepatutnya dibela dan
ditunaikan hak-hak mereka.
vii.
Pengiktirafan hak asasi manusia (واﳌﺘﻬﻢ
اﻗﺮار ﺣﻘﻮق اﻻﻧﺴﺎن
) (al-Hamid 2004:
13-14).
Pengiktirafan ini membawa maksud setiap hak-hak individu diakui dan diberikan
secara adil dan saksama tanpa mengenal pangkat dan kedudukan seseorang itu dalam
masyarakat. Ini juga bermakna sesiapa sahaja yang melakukan kesalahan dengan
mengambil hak orang lain akan diheret ke muka pengadilan (al-Rawahanah 2007:
177). Pengiktirafan ini begitu juga terhadap hak-hak pihak plaintif yang tertuduh
untuk membela dan mempertahankan dirinya dalam prosiding perbicaraan (al-Bikir
2006: 279).
13
viii.
Asas undang-undang yang jelas
(( ) وﺿﻮح اﻻﺳﺎس اﻟﻘﺎﻧﻮﱐal-Hamid 2004: 93-
94).
Para hakim mestilah mengetahui dengan jelas tentang undang-undang negaranya yang
menjadi sumber rujukan kedua dalam kehakiman. Pengetahuan tentang asas
perundangan di kalangan para hakim di dalam sesuatu negara perlulah seragam. Tiada
hakim yang boleh menjatuhkan hukuman yang berbeza terhadap satu kes yang sama
kerana undang-undang yang diguna pakai adalah sama (Abu al-Basal 2000: 425).
Perkara ini dapat mengelakkan campur tangan pihak lain yang cuba untuk
memesongkan kebenaran dan mengelakkan daripada hukuman dengan membawa kes
tersebut kepada hakim yang lain pula.
Jaminan terhadap Istiqlal al-Qada’
Kriteria pelaksanaan istiqlal al-qada’ tidak cukup dengan perbincangan tentang ciricirinya, tetapi ia dilengkapkan lagi dengan jaminan-jaminan yang mesti ada
terhadapnya dalam memastikan pelaksanaan istiqlal al-qada’. Terdapat empat jaminan
dalam pelaksanaan istiqlal al-qada’, iaitu:
i.
Jaminan pentadbiran badan kehakiman (اﻟﻘﻀﺎء
( )ﺿﻤﺎﻧﺔ ادارةAbu Faris 1995:
205).
Badan kehakiman mestilah berada di bawah suatu Majlis Hakim yang mana ia terdiri
daripada sebilangan hakim yang pakar dan berpengalaman dalam bidang kehakiman.
Tugas dan tanggungjawab Majlis Hakim ini ialah menguruskan segala hal ehwal para
hakim bermula daripada tugas untuk melantik hakim mahkamah negeri dan
persekutuan sehinggalah kepada urusan tindakan tatatertib terhadap hakim yang
disabitkan melakukan kesalahan. Selain itu, Majlis Hakim juga berperanan besar
untuk menjaga dan memastikan kebebasan badan kehakiman daripada campur tangan
mana-mana pihak terutama daripada badan eksekutif dan badan legislatif (Hashim
1988: 64).
ii.
Jaminan pelantikan hakim (اﻟﺘﻌﻴﲔ
( )ﺿﻤﺎ تAbu Talib 1995: 208)
14
Para hakim sebaik-baiknya hendaklah dipilih dan dilantik oleh ketua negara
sepertimana yang berlaku pada zaman Khulafa’ al-Rasyidin (cAbd al-Muncim 1973:
57-59). Ini adalah untuk memastikan hanya mereka yang mempunyai kriteria dan
berkelayakan sahaja yang memegang jawatan hakim. Urusan pelantikan hakim ini
lebih diutamakan daripada jawatan hakim yang diminta-minta sepertimana dalam
hadis:
ﻣﻦ ﻃﻠﺐ اﻟﻘﻀﺎء واﺳﺘﻌﺎن ﻋﻠﻴﻪ وﻛﻞ إﻟﻴﻪ وﻣﻦ ﱂ ﻳﻄﻠﺒﻪ وﱂ ﻳﺴﺘﻌﻦ ﻋﻠﻴﻪ أﻧﺰل ﷲ ﻣﻠﻜﺎ ﻳﺴﺪدﻩ
Maksudnya:
Sesiapa yang meminta-minta jawatan hakim dan berusaha mendapatkannya,
maka jawatan itu akan menjadi beban kepadanya. Sebaliknya, sesiapa yang
tidak meminta-minta dan tidak berusaha mendapatkannya, maka Allah akan
menurunkan malaikat untuk menolongnya (Abi Dawud, Sunan Abi Dawud,
Kitab al-aqdiyyah, Bab fitalab al-qada’ wa tasrru’ ilaihi, hadis no. 3578)
Pendalilan kepada hadis di atas membawa maksud bahawa perbuatan
meminta-minta jawatan hakim adalah dilarang.Ini kerana jawatan hakim adalah suatu
tugas yang berat dan tidak mampu dipikul kecuali terhadap orang yang berkelayakan.
Walau bagaimanapun, hukum memohon jawatan hakim diharuskan sekiranya
seseorang itu sememangnya memenuhi syarat kelayakan hakim dan memerlukan
pekerjaan untuk menyara keluarganya (Zaydan, 2009, hlm. 11).
iii.
Jaminan kedudukan hakim (اﻟﻘﻀﺎة
( )ﺿﻤﺎ ت ﺗﺜﺒﻴﺖAbu Faris 1995: 212).
Seseorang hakim itu perlu diberi jaminan dari segi ketetapan jawatannya dan sudut
pendapatannya (Abu al-Aynayn 1983: 46). Ini bagi mengelakkan ancaman daripada
pihak tertentu terutama badan eksekutif terhadap hakim dalam bentuk ugutan
pemecatan jawatan atau pertukaran tempat atau pengurangan gaji sewenangwenangnya tanpa sebab yang munasabah (Hashim 1988: 63). Ancaman sebegini ini
boleh berlaku sekiranya ada pihak cuba mempengaruhi keputusan hakim atau
disebabkan tidak berpuas hati dengan keputusan yang telah dikeluarkan hakim.
iv.
Jaminan penghormatan terhadap mahkamah (اﻟﻘﻀﺎء
( )ﺿﻤﺎ ت ﻫﻴﺒﺔAbu
Faris 1995: 214).
15
Penghormatan terhadap mahkamah adalah dengan tidak mempersoalkan dan
mempertanggungjawabkan hakim atas keputusan atau hukuman yang telah
dikeluarkan olehnya setelah sesuatu kes tamat dibicarakan. Seseorang hakim juga
tidak boleh untuk menarik kembali keputusan dan hukuman yang telah dikeluarkan
(al-Aynayn 1983: 48). Ini bertujuan bagi menjaga kepercayaan dan rasa hormat
masyarakat terhadap institusi kehakiman, di samping memelihara status dan maruah
seseorang hakim yang telah menghakimi sesuatu kes dengan sebaik-baiknya.
Walau bagaimanapun, sekiranya selepas perbicaraan sesuatu kes tamat dan
hukuman telah dikeluarkan, tiba-tiba didapati telah benar-benar berlaku kesilapan
seperti penipuan dalam kesaksian, maka hakim tetap tidak dikenakan sebarang
tindakan atau dipertanggungjawabkan.Ini kerana kelazimannya seseorang hakim itu
pastinya tidak berniat untuk melakukan kesilapan dalam penghakimannya. Sebaliknya,
para hakim hanya menghakimi sesuatu kes berdasarkan keterangan dan bukti-bukti
yang telah dikemukakan sepanjang prosiding perbicaraan berjalan. Oleh yang
demikian, sekiranya kesilapan hukuman yang telah dijatuhkan itu adalah berkaitan
dengan hak manusia seperti harta, maka hendaklah dipulangkan semula kepada
pemilik yang sepatutnya. Manakala sekiranya berkaitan dengan hak Allah, maka
hendaklah dibayar ganti rugi dengan menggunakan duit daripada baitulmal (Khitab
1984: 26-27).
Sokongan terhadap Istiqlal al-Qada’
Sokongan ini merupakan faktor yang tidak kurang penting kerana dengan wujudnya
sokongan-sokongan inilah yang akan melancarkan lagi pelaksanaan istiqlal al-qada’.
Terdapat tiga sokongan penting yang perlu ada dalam pelaksanaan istiqlal al-qada’,
iaitu:
i.
Perlindungan melalui perlembagaan (اﻟﺪﺳﱰﻳﺔ
( )اﳊﺎﻣﻴﺔAbu Faris 1995: 197-198)
Ia bermaksud satu akta dan undang-undang dalam perlembagaan perlu digubal yang
menyebut dengan jelas tentang perkara pengasingan kuasa kehakiman daripada badan
legislatif dan badan eksekutif.Ini bermakna sesiapa sahaja tidak boleh untuk campur
16
tangan dan mempengaruhi para hakim dalam memutuskan sesuatu kes dan
menjatuhkan hukuman (Muhammad cAbd al-Rahman 2006: 619). Maka, dengan
adanya akta dan rang undang-undang yang jelas tentang perkara berhubung dengan
istiqlal al-qada’ ini, ia dapat menyokong dan membantu badan kehakiman untuk
bergerak bebas dengan lebih lancar lagi. Ini disebabkan perlembagaan merupakan asas
dan dasar undang-undang yang menjadi rujukan dalam pemerintahan sesebuah negara.
ii.
Perlindungan melalui hukuman (اﳉﺰاﺋﻴﺔ
( )اﳊﻤﺎﻳﺔAbu Faris 1995: 200-201).
Ia bermaksud hukuman tindakan undang-undang yang berat akan dikenakan kepada
sesiapa sahaja yang mencabar kuasa kehakiman seperti campur tangan atau
memberikan rasuah hakim (Abu Talib 1982: 88). Hukuman pembalasan ini mestilah
tidak membezakan darjat dan kedudukan seseorang dalam masyarakat. Baik golongan
yang berkuasa dan berkedudukan mahupun rakyat biasa yang miskin dan tiada
kedudukan sekiranya disabitkan dengan sesuatu kesalahan tetap akan diheret ke muka
pengadilan untuk diambil tindakan undang-undang. Dengan itu, masyarakat akan
berasa takut dan gerun lantas ini memberikan sokongan secara tidak langsung kepada
pelaksanaan istiqlal al-qada’.
iii.
Perlindungan melalui sokongan masyarakat (اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ
202-204).
)اﳊﻤﺎﻳﺔ
(Abu Faris, 1995:
Sokongan masyarakat ini membawa maksud bahawa setiap lapisan masyarakat
hendaklah dididik dan diberi kefahaman yang jelas tentang kepentingan pelaksanaan
istiqlal al-qada’ dalam menegakkan keadilan dan menjaga maslahat umat. Jika perkara
ini dihayati oleh semua, pastinya ia akan menjadi satu budaya masyarakat untuk
menghormati institusi kehakiman dan menolak campur tangan dalam badan
kehakiman yang jelas salah dan bertentangan dengan prinsip agama, bangsa dan
undang-undang negara (al-Zuhayli 1982: 19). Ini secara tidak langsung dapat memberi
impak yang sangat positif dalam membantu menjayakan usaha pelaksanaan istiqlal al-
qada’.
KESIMPULAN
17
Kesimpulannya ialah konsep istiqlal al-qada’ ini jelas terkandung dalam syariat Islam
bersumberkan kepada dalil-dalil daripada al-Quran dan al-Sunnah dan mesti
dilaksanakan berdasarkan kepada prinsip-prinsip yang digariskan ulama’. Prinsip
pelaksanaan istiqlal al-qada’ itu merangkumi beberapa fokus utama, kriteria, jaminan
dan bentuk sokongan yang perlu diberi perhatian khusus bagi melancarkan lagi usaha
pengamalan konsep istiqlal al-qada’ dalam sistem kehakiman.
RUJUKAN
al-Quran al-Karim.
c
Abd al-cAziz, cUmar. 1994/1414H. Sharah Adab al-Qadi. Bayrut: Dar al-Kutub alc
Ilmiyyah.
c
Abd al-Hamid, Muhammad Hamad. 2006. al-Madkhal ila al-Fiqh al-Islami wa Usulih.
c
Amman: Jamciyyah Umm al al-Matabicun al-Ta’wuniyyah.
c
Abd al-Rahman, Fadil cAbd al-Wahid. 2004. Usul al-Fiqh. cAmman: Dar al-Masirah.
Abi Daud. 2009. Sunan Abi Daud. Bayrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
Abu al-Aynayn, cAbd al-Fattah. 1983. al-Qada’ wa al-Ithbat fi al-Fiqh al-Islami.
Yaman: Matbacah al-Amanah.
Abu al-Basal, cAbd al-Nasir Musa. 2000. Nazariyyah al-Hukum al-Qada’i fi alSharicah wa al-Qanun. Jordan: Dar al-Nafa’is.
Abu Faris, Muhammad cAbd al-Qadir. 1995. al-Qada’ fi al-Islam. Cetakan keempat.
c
Amman: Dar al-Furqan.
c
Abd al-Muncim, Fu’ad. 1973. Hukm al-Islam fi Qada’ Shacbi. Iskandariyyah: t.pt.
Abu Talib, Hamid Muhammad. 1982. Tanzim al-Qada’i al-Islami. Cetakan pertama.
Misr: Matbacah al-Sacadah.
Abu Zayd, Rushda Shahatah. 1997. Incizal wa Azl al-Qadi. al-Qahirah: Dar al-Masir.
al-Bikir, Muhammad cAbd al-Rahman. 2006. al-Sultah Qada’iyyah wa Shakhsiyyat alQadi fi Nizam Islami. cArab Sacudi: Afaq Publishing & Distribution.
Faruqi’s Law Dictionary. 1991. Bayrut: Librairie Du Liban.
Hashim, Mahmud Muhammad. 1988/1408H. Al-Qada’ wa Nizam al-Ithbat fi al-Fiqh
al-Islami wa al-Anzimah al-Wudciyyah. t.tp.: Imadah Shu’un al-Maktabat.
18
Khan, Siddiq Hassan. 2001. Zhufur al-ladhi bi ma yajib fi al-Qada’ cala al-Qadi.
Bayrut: Dar Ibn Hazim.
Mucjam Wasit. 1972. t.tp.: t.pt.
Muslim. 2007. Sahih Muslim. Jil. 11. Cetakan ke -14. Bayrut: Dar al-Macrifah.
al-Nawawi, Abi Zakariyya Yahya bin Sharaf. 2000/1421H. Rawdat al-Talibin. Jil 8.
Bayrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
al-Qurtubi, Abi cAbd Allah bin Muhammad al-Ansari. 1935. al-Jamic li Ahkam alQur’an. Jil. 15. Cetakan kedua. al-Qahirah: Dar al-kutub al-Misriah
al-Rajihi, cAbduh. 2004/1426H. al-Tatbiq al-Nahwi. Bayrut: Dar al-Nahdat alc
Arabiyyah.
al-Rawahanah, cAli Jumcah. 2007/1428H. al-Nuzum al-Islamiah. Mafraq: Dar alMasar.
al-Shawkani, Muhammad cAli Muhammad. 1991. Fath al-Qadir. Jil. 4. Dimashq: Dar
al-Khayr.
Zaydan, cAbd al-Karim. 2009. Nizam Qada’ fi Sharicah Islamiyyah. Cetakan ketiga.
Dimashq: Mu’assasah al-Risalah al-Nasyirun.
al-Zuhayli, Muhammad Mustafa. 1982. Tanzim al-Qada’i. Dimashq: Dar al-Fikr.
al-Zuhayli, Wahbah. 2008. Usul al-Fiqh al-Islami. Jil. 1. Dimashq: Dar al-Fikr.
al-Zuhayli, Wahbah. 2005/1426H. al-Tafsir al-Munir. Jil. 3. Cetakan ke-8. Dimashq:
Dar al-Fikr.
19