Toleransi dalam Perspektif Sosial Budaya
Toleransi dalam Perspektif Sosial dan BudayaAceh1
Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad2
Page | 1
1.
Oleh Panitia, saya diminta untuk mengisi topik mengenai toleransi di Aceh dengan kacamata sosial
budaya. Topik ini agak berat, terutama saat mendiskusikan konsep-konsep keilmuan yang bukan berasal dari
tradisi intelektual Aceh. Istilah toleransi sebenarnya bukan juga berasal dari bahasa Indonesia ataupun
N
L
―
‖
P
tolérant. Asal kata ini dari bahasa Latin yaitu tolerare. Biasanya digunakan istilah tolerare , dimana sudah
digunakan sejak abad ke-16 M. Sejak abad ke-15, istilah ini telah digunakan
‗denoting the
‗the practice of tolerating something
granting of permission by authorityN‘3 Adapun arti kata toleration
in particular difference of op
N‘ 4 Karena itu, istilah ini mengandung makna sejarah di Barat,
khususnya pada tahun 1689 mengenai kebebasan beribadah yang dikenal dengan Toleration Act. Tujuannya
‗to unite all Protestant under William III against the deposed Roman Catholic James IIN‘5 Sekali lagi,
istilah ini tidak atau bukan berasal dari tradisi keilmuan di Nusantara.
Untuk memudahkan kita memahami kata toleransi, berikut adalah arti secara kamus tentang istilah
tolerance dan tolerate: Makna kata tolerance: the attitude of someone who is willing
‖
beliefs, way of life etc without criticizing them even they disagree with them. The ability to experience
‗to allow
N‘ 6Adapun makna kata tolerate ad
someone to do something that you do not like or approve of. To accept something unpleasant without becoming
impatient or angryN‘7 Dua definisi ini memberikan indikasi kuat bahwa toleransi berarti menerima keyakinan
orang lain, tanpa mengkritisi mereka, kendati tidak disetujui akan keyakinan tersebut. Adapun makna kedua
1
Makalah disampaikan dalam Workshop tentang Toleransi dalam Perspektif Islam, diselenggarakan
oleh Dinas Syariat Islam Aceh bekerja sama dengan Koalisi NGO-HAM Aceh, 7 Januari 2015, Hotel Grand
Nanggroe, Banda Aceh.
2
Penulis adalah Dosen pada Fakultas Syariah dan Hukum, UIN Ar-Raniry. E-mail:
abah.shatilla@gmail.com
3
(Soanes and Stevenson 2010)
4
(Soanes and Stevenson 2010)
5
(Soanes and Stevenson 2010)
6
(Rundell 2002, 1513)
7
(Rundell 2002, 1513)
memberikan kesempatan bagi seseorang untuk melakukan sesuatu yang tidak menyenangkan, kendati tidak
disukai atau tidak disetujui, dengan tidak menampilkan kemarahan.
Dari pemaknaan asal kata toleransi di atas memperlihatkan bahwa ada kata kunci disitu yakni:
―
L‖ ―
L‖ ―
N‖
dengan otoritas (kewenangan), pendapat atau opini, dan tingkat l
Page | 2
N
―
‖
sejarah awal penggunaan kata toleransi. Artinya, seseorang yang mengendalikan otoritas berawal dari
persoalan kharisma yang melekat pada dirinya. Maksudnya, seseorang yang memiliki otoritas adalah mereka
yang mendapatkan atau memiliki kharisma di dalam masyarakat. Dalam studi mengenai otoritas dalam Islam,
Dabashi memberikan tiga penjelasan, yaitu: (1) the qualities and attributes of the charismatic figure, that is,
how extensive and comprehensive this authority is; (2) the mode of relationship between the charismatic figure
and his ultimate and higher source of legitimation, God; and (3) the mode of the relationship established
between the charismatic figure and his followers.8
Dari pendapat Dabashi di atas menyiratkan bahwa ada tiga lapis faktor seseorang mendapatkan
otoritas, yaitu: kharisma seseorang yang memiliki otoritas, sumber otoritas yang didapatkan yaitu Tuhan, dan
hubungan tokoh tersebut dengan pengikutnya. Sampai disini, dapat dipahami bahwa pembentukan otoritas di
dalam sistem keyakinan adalah dilandaskan pada figur-figur yang memiliki kharisma, dimana seseorang
tersebut sangat dekat dengan Tuhan. Lantas, dia memiliki pengikut setia, dimana tingkah laku (behavior)
sangat ditentukan oleh pendapat-pendapat yang disampaikan oleh tokoh kharismatik tersebut. Inilah kemudian
yang membentuk kesadaran-kesadaran berkeyakinan di dalam masyarakat. Karena itu, di dalam studi ilmu
sosial budaya, persoalan otoritas sangat terkait dengan penggorganisasian masyarakat. Otoritas berbeda
dengan power. John Beattie menjelaskan kedua konsep tersebut. Ketika mendiskusikan power (kekuasaan),
Beattie menulis:
When we say that a man has power we mean that he can do what he wants to do, and when we say that
he has social power we mean that in any social relationship he can make another person do what he
wants him to do.
Unlike power, authority implies right: a robber may have the power to rob, but has no authority to do
so. And right is a concept, acknowledge, and it exists only by being acknowledged.9
Jadi, dapat dikatakan bahwa persoalan mengenai otoritas menyangkut dengan right (hak). Dibalik hak
terdapat standar moral yang disepakati oleh suatu masyarakat. Yakni apa yang baik menurut seseorang,
menurut cara pandang orang tersebut. Karena itu, persoalan moralitas, berkenaan dengan ‗
8
9
(Dabashi 1989, 2)
(Beattie 1972, 141)
N‘10Dengan demikian, persoalan otoritas adalah menyangkut tentang right yang difungsikan oleh
seseorang yang memiliki kharisma, dalam suatu masyarakat. Semakin tinggi hak yang dia perjuangkan, maka
semakin tinggi pula, persoalan moralitas dan juga spiritualitas yang harus dipelajari. Disinilah perbedaan
prinsip, antara sumber moralitas di Barat dan Islam.
Page | 3
―
Para pe
tinggi, sekaligus mampu menerjemahkan fungsi dan nilai-nilai ilmu tersebut terhadap orang lain. Dalam
masyarakat Aceh, misalnya, tidak ada otoritas religi, terhadap seseorang yang tidak berilmu dan berakhlak
mulia. Disinilah kemudian, standar tingkah laku (standar of behavior) tercipta di dalam masyarakat. Dalam
masyarakat tradisional, aspek religi sangat memainkan peran yang signifikan. Para pemegang otoritas, tidak
akan membuat suatu standar yang menabrak sistem religi, baik yang sudah menjadi ritual (―
―
(
IN
L
I, maupun
L
bagaimana menghargai perbedaan keyakinan atau way of life, karena dimulai dari tradisi religi yang berbeda
pula. Sebab, sejauh pemegang otoritas masih dominan, maka masyarakat akan terus bergantung pada tokoh
yang memiliki kharisma. Di Aceh, peran pemimpin keyakinan (teungku, abu, abo, abati, tgk. chik), sangat
memainkan peran penting di dalam mengontrol implementasi sistem sosial keyakinan masyarakat. 11
Karena itu, arah toleransi dituju pada penerimaan tingkah laku, dampak otoritas, dan opini yang
berbeda antara satu masyarakat dengan masyarakat lainnya. Harus diakui bahwa di dalam suatu masyarakat,
sudah barang tentu memiliki standar perilaku yang bertahan pada sistem religi. Kecuali masyarakat tersebut,
telah mengalami proses rasionalisasi-modernisasi, dimana sesuatu hal diukur dari kadar pemahaman akal dan
proses determinasi individu.12 Dalam sistem kebudayaan yang masih mengedepankan kharisma dan otoritas,
maka persoalan toleransi adalah upaya untuk seseorang yang mengontrol sistem berpikir masyarakat di dalam
memahami isi pikiran atau falsafah keilmuan dari tradisi keyakinan yang berbeda dengannya. Misalnya, jika
seorang pemegang otoritas mampu menjelaskan sistem keyakinan lain, kepada masyarakat dibawahnya, maka
masyarakat tersebut, jika masih mengikat keilmuannya pada tokoh tersebut, akan berusaha memahami,
apapun yang berbeda dengan sistem keyakinannya. Sebagai contoh, jika seorang tokoh kharismatik
menjelaskan sistem keyakinan religi non-Islam, kepada pengikutnya, bukan untuk diimani atau diyakini, maka
rakyat akan berusaha membangun sikap dan sifat saling menghargai antara satu sama lain.
10
(Taylor, Sources of The Self: The Making of The Modern Identity 1989, 14)
Baca misalnya (Bustamam-Ahmad, Acehnologi 2012) (Bustamam-Ahmad and Amirudin 2013)
12
Baca lanjutannya dalam (Taylor 1964)
11
Namun demikian, ketika toleransi dikaitkan dengan kekuasaan. Ini akah berkaitan erat dengan
ideologi suatu komunitas atau negara. Misalnya, pemerintah Indonesia, tidak akan memberikan ruang yang
massif terhadap ideologi Komunis. Maka disitu tidak ada toleransi dalam jenis apapun. 13 Karena ideologi
tersebut, akan menggantikan sistem ideologi yang telah dibina oleh bangsa Indonesia. Adapun di Indonesia,
ideologi yang dianut adalah ideologi Pancasila. 14 Disitulah keyakinan-keyakinan yang telah ada di Indonesia
diakui keberadaannya. Disitulah Islam dimasukkan sebagai sistem religi yang resmi. Akan tetapi, jiwa dari
P
‗
N‘
L
Pancasila, yang oleh para pemikir nasionalis-
‗
P
Islam dan Pancasila.15
P
‖
‘
L
N
: ‗ For
by what Indonesia should not beN‘16
Adapun basis etika dan nilai di dalam Pancasila berasal dari etika dan nilai-nilai Jawa dan Hindu.
Karena itu, kerangka filosofis ke-Pancasila-an adalah upaya memahami kerangka dan makna kebudayaan
Jawa dan Hindu. Inilah suatu persoalan inti toleransi di Indonesia. Sebab, spirit budaya Jawa dan Hindu,
telah menjelma dalam suatu simbol-simbol yang harus diletakkan sebagai ideologi bangsa. Sementara basis
inti di dalam kebudayaan Aceh, jika diperbandingkan dengan basis inti kebudayaan Jawa-Hindu,17 adalah
berlandaskan pada Islam, yang telah berwujud (syariat dan adat) sebagai pusat kesadaran masyarakat, dalam
bahasa lage zat ngon sifeut. Dengan kata lain, toleransi keyakinan yang hendak dibangun di Indonesia harus
melewati tikungan Pancasila yang berkarakter Jawa-Hindu, kemudian melebur di dalam kuasa Bhinneka
Tunggal Ika. Adapun puncak toleransi kebudayaan dan keyakinan di dalam alam pikir Jawa adalah
―
‖
Kejawen, dimana nuansa mistik Islam pun ikut disatukan di dalam konsep
tersebut.
Karena itu, kehidupan toleransi di Pulau Jawa, khususnya di Jawa Tengah, Yogyakarta, dan Jawa
Timur lebih dinamis, karena kesatuan spiritual religi telah disatukan di dalam alam kebatinan Jawa.
Sementara di Jawa Barat, nuansa toleransi agak sedikit bermasalah, karena jiwa keislaman Sunda lebih kuat,
―
‖
W
N
L
lebih kuat dan mengemuka. Beberapa organisasi militan di Indonesia, lebih banyak dilahirkan di provinsi ini.
13
Baca (Markas Besar Angkatan Bersenjata Republik Indonesia 1992) (Markas Besar Angkatan
Bersenjata Republik Indonesia 1991)
14
Tentang ideologi ini, baca (Ali 2010) (Ismail 1999) (Latif 2011) (Oesman and Alfian 1992)
(Puniatmaja 1985) (Sastrapratedja 2012) (Wahid 1992)
15
(Ismail 1999) (Abdillah 1999) (Abdillah 1996)
16
(Ramage 1995, 16)
17
Baca beberapa karya berikut: (Magnis-Suseno 2003) (Widyawati R. 2012) (Yana 2010)
Page | 4
Sementara poros kekuatan Islam, lebih banyak dikaitkan dengan nuansa Islam di Banten. Adapun Islamkultural lebih banyak ditemukan di kawasan Jawa Timur, karena disitu pesantren telah menjadi bagian
penting di dalam membina toleransi di level akar rumput. Tidak mengejutkan jika kekuatan kebudayaan religi
―
N
Adapun di Yogyakarta, walaupun dianggap sebagai pusat toleransi di Indonesia, ternyata pernah lahir
organisasi yang tidak mau menerima arus Kristenisasi dari Belanda, yaitu Muhammadiyah. 18 Adapun NU
‗
‘
N
‗
‘
L
L
a makna hakiki dari toleransi di atas. Sampai
hari ini, perlombaan kompetisi antara NU dan Muhammadiyah masih dirasakan di dalam nuana yang serta
merta dicap sebagai perilaku toleran atau tasamuh.
2.
Di Aceh, persoalan demi persoalan di atas, terutama menyangkut toleransi, terjadi di dalam
kehidupan sosial religi dan sosial budaya. Arti secara kamu, mengenai konsep toleransi, kembali diangkat di
L
: ‗to allow someone to do something that you do not like or approve of. To accept
something unpleasant without becoming impatient or angry N
‘
L
‗
L
hubungan antar individu, yakni: mengatakan seseorang itu Yahudi, memaki dengan simbol-simbol kelamin
orang orang tua, memegang kepala. Dalam tradisi sosial religi, seseorang yang dikatakan Yahudi, walaupun
L
[kamu Yahudi]‘L ‗
Y
[seperti akal Yahudi]L‘ ‗
N
L
‗ kah Yahudi
-Yahudi [seperti Yahudi]N‘ Inilah titik
tertinggi, dimana tidak ada toleransi. Jika digunakan istilah nonperbuatan yang tidak menyenangkan dan dapat menyebabkan marahN‘
L
‗
L
dengan istilah beungeh.
Demikian pula, dalam tata pergaulan, paling pantang memaki seseorang dengan melibatkan orang
tua, seperti: p** ma, o―* ma, pu** ma, b** ku. Jika ungkapan-ungkapan tersebut dimunculkan, maka sangat
boleh jadi akan terjadi meulhe (berkelahi). Kata-kata tersebut diungkapkan saat dilakukan prosesi mupake.
Jika sudah dilakukan proses mupake dengan kata-kata kasar, lantas muncul mupake dalam berbagai bentuk,
yaitu: teumeunak, teumeutrom, dan sangat boleh jadi diakhiri dengan teumeutakN
‗ ‘
konstruk sosial di dalam tradisi mupake di Aceh. Di sini tidak lagi konsep toleran, karena perilaku seseorang
tersebut telah menyebabkan beungeh (marah). Pasca-kejadian, jika ada korban atau masing-masing
18
(Shihab 1998)
Page | 5
menyadari kekeliruannya, akan dilakukan proses mufakat, sebagai simbol penyatuan kembali hubungan yang
sudah retak. Disini simbol-simbol dilakukan dengan peusijuk, yang menghidangkan bu leukat (nasi ketan).
Jadi, dalam tradisi Aceh, konsep non-toleransi dapat diselesaikan melalui reusam orang Aceh sendiri, yang
sudah dipraktikkan selama bertahun-tahun. Adapun mereka yang memegang kendali, saat terjadi mupake
adalah para pemegang otoritas tradisional yaitu para orang yang dituakan di dalam kampung tersebut. Di
level terendah, biasanya dilakukan prosesinya oleh keuchik, imuem mukim, tuah peut, dan tuha lapan.
Salah satu akar kemarahan adalah ketika menyentuh kepala (meuayang bak ule). Bagi orang Aceh,
kepala merupakan kehormatan yang sangat dijaga dari fisik seseorang. Biasanya ini terjadi kalangan anakanak muda, yang kemudian bisa menyebabkan perkelahian di kampung-kampung. Namun ada persahabatan
yang juga diibaratkan dengan kelamin ya
JJ‘L
‗ JJ
JJN‘
L
‗ JJ
khianat. Karena
itu, persahabatan di kalangan orang Aceh, kerap diakhiri dengan khianat. Di sini tidak ada konsep toleransi
apapun, yang diberikan, oleh pihak yang dikhianati. Inilah salah satu, mengapa di dalam tradisi Aceh sudah
terkikis oleh satu adagium yaitu: di laot sapu pakat, di darat laen keunira. Inilah puncak awal, mengapa
khianat itu begitu mentradisi di dalam dunia persahabatan di Aceh.
Uraian di atas memperlihatkan bahwa orang Aceh memiliki pandangan tentang tiga hal yang tidak
ada toleransi yaitu: keyakinan (Yahudi), kehormatan (kepala), dan hubungan yang tidak terputus (kelamin).
Personifikasi Yahudi adalah musuh Allah, personifikasi kepala adalah mahkota, dan personfikasi kelamin
mengungkapkan makna asal kehidupan manusia di dunia ini. dalam personifikasi pertama, ditampilkan konsep
kaphe. Sementara kepala adalah raja yang memiliki mulk, yang berisi ilmu pengetahuan. Sedangkan yang
kedua, orang Aceh selalu membawa spirit ibu dan ayah di dalam kehidupan mereka. Pada konsep kaphe
ditarik pada persoalan keimanan atau keyakinan. Dalam imajinasi orang Aceh, Yahudi merupakan kelompok
yang sangat dibenci oleh Aceh, kendati pada awalnya, mereka sangat dimuliakan. Dalam bahasa sederhana,
perilaku Yahudi, bukan hanya terkait dengan kesetiaan pada sesama manusia, tetapi kesetiaan pada Allah. 19
Karena itu, jika ada perilaku seperti itu, oleh orang Aceh akan dicap sebagai Yahudi. Di sinilah batas yang
tidak dapat ditoleransi oleh orang Aceh.
Dewasa ini, imajinasi dan konstruksi Barat cenderung diasosiasikan dengan Yahudi. Keberhasilan
Barat, sama dengan keberhasilan Yahudi. 20 Karena itu, bagi rakyat Aceh, apapun yang dilakukan oleh Barat,
19
Mengenai sejarah Yahudi, baca (Schama 2013). Mengenai Yahudi dalam diskurus keislaman, baca
(Abdullah 2007)
20
(Chua and Rubenfeld 2014)
Page | 6
tetap dianggap representasi perilaku Yahudi. Akibatnya, membangun toleransi antar keyakinan di Aceh,
haruslah dimulai dari pemahaman apakah toleransi yang dimaksud seperti toleransi di Barat atau toleransi
seperti yang dipahami oleh orang Aceh. Dari sisi teologis, agaknya tidak ada yang dikhawatirkan di dalam
membina toleransi umat berkeyakinan. Namun, toleransi tersebut masih bersifat artificial tolerance, yaitu
toleransi yang penuh dengan kepura-puraan. Toleransi yang dibang
:‗
e‘
Dalam tradisi orang Aceh, konsep musoh adalah kaphe. Dalam benak orang Aceh, kaphe adalah
penjajah. Setiap penjajah, harus diwaspadai pengaruh dan perilaku keyakinan. Dalam ruang era nation state,
setiap keyakinan diberikan hak yang sama untuk ditampilkan ke publik, ini terkait dengan misi masing-masing
keyakinan. Sejauh di dalam persoalan menghormati keyakinan, tidak ada persoalan toleransi yang mendasar.
Namun, pengaruh dan perilaku keyakinanlah yang sangat perlu dipahami secara hati-hari. Misalnya, masingmasing keyakinan di negara-negara maju dibawah dibalik selimut ideologi bangsanya masing-masing.
Amerika mengatakan bahwa negaranya adalah negara yang paling sekular, tetapi beberapa riset menunjukkan
bahwa negara ini adalah negara yang sangat relijius. 21 Demikian pula, dewasa ini, pengaruh budaya Korea
sangat kental di dalam masyarakat internasional, tidak terkecuali di Indonesia, khususnya di Aceh. Harus
diakui, bahwa beberapa spirit dan nilai-nilai dari keyakinan Korea telah menyisir alam pikiran Asia. 22 Hal
yang sama juga terjadi pada penyebaran nilai-nilai keyakinan Jepang, di dalam beberapa hasil karya budaya
bangsa ini.23Pengaruh keyakinan yang harus ditoleransi dalam bentuk budaya merupakan salah satu upaya
penyebaran tata pikir spiritual yang dibawa melalui bingkai artificial tolerance. Pengaruh dan perilaku
keyakinan yang harus ditoleransi, memang belum menjadi kendali di dalam sistem berpikir masyarakat Aceh
modern. Dalam hal ini, orang Aceh dipaksa untuk toleran pada sistem keyakinan, tetapi minus diskusi
bagaimana orang Aceh harus toleran pada sisi pengaruh dan perilaku keyakinan dari luar Aceh. Adapun
ungkapan yang kerap muncul di dalam masyarakat Aceh adalah:
Bak musoh bek talakee bantun
Bak madu bek talakee peunawa24
[Pada musuh jangan meminta bantun
Pada si madu jangan meminta penawar].
Selanjutnya, dalam budaya orang Aceh, sistem perkawanan mengikut sistem perkauman. Sistem ini
dibangun oleh sistem kekeluargaan atau kekerabatan, dimana suatu kaum akan menetap di dalam satu
21
(Leeg and Kellstedt 2006). Baca juga tentang Kristianiti dan Judaisme di Amerika dalam (Ahlstrom
1972) (Neusner 2003) (Norris 2002) (Pew Research Center 2011) (Sarna 2003) (Smith 1998)
22
Baca (Bell 2008) (Mente 2012)
23
(Baxter 2006) (Howell and Baxter 2006) (Sugimoto 2011)
24
(Harun 2009, 97)
Page | 7
pemukiman. Di atas kaum, terdapat sagoe (sagi). Model toleransi yang dibangun adalah seperti di atas, yaitu
tidak boleh menyamakan seseorang dengan Yahudi. Di samping itu, tidak boleh bermain di dalam memegang
atau bahkan menyentuh kepala. Simbol sebagai kehormatan dan kekuasaan, sangat melekat pada kepala. Jadi,
kepala merupakan fungsi berpikir dan kontrol dari seseorang terhadap orang lain, mulai dari keluarga,
hingga ke ruang publik. Di dalam perkawanan, sering muncul istilah-istilah yang dipersonifikasikan dengan
hewan, yaitu: Ase peulason, ta bi bu pijut, ta bi ek tumbon, manok toh boh , kameng landok, let bui ngon ase,
lalat mirah, dan lain sebagainya. Disini hanya sebagai sindiran belaka. Namun penyamaian manusia dengan
hewan di Aceh sangat marak, tetapi tidak akan berakibat, sebagaimana penyebutan istilah Yahudi. Bahkan
muncul istilah seperti yang dilekatkan pada kelamin manusia, terhadap binatang yaitu Lembu (leumo).
Secara simbolik, kepala dan kelamin merupakan dua hal yang tidak bisa dibicarakan pada publik.
Namun, amat menarik jika kemudian muncul istilah b** ngon kr**. Alat kelamin wanita merupakan tempat
keluarnya manusia. Alat ini kemudian disimbolkan sebagai tempat asal, yang kemudian muncul istilah wo
(kelamin). Sedangkan alat kelamin lelaki disimbolkan sebagai kekuatan untuk keluar yang kemudian
diistilahkan dengan jak (pergi). Dalam tradisi orang Aceh, pulang sering dipersonifikasikan dengan ibu.
Adapun istilahnya adalah woe bak ma. Sedangkan pergi kerap disimbolkan dengan ayah. Tidak mengejutkan
jika semangat ayah, bagi para pemuda di Aceh, sangat kentara sekali, terutama dengan penamaan nama-nama
usaha atau perusahaan. Karena itu, simbol kekuatan perantauan atau persahabatan, sering dilekatkan dengan
kelamin lelaki, yaitu b** ngon kr**. Orang Aceh tidak akan bertoleransi, jika simbol kelamin orang tua
mereka, dibicarakan di depan publik. Inilah mengapa di Aceh, toleransi harus dibangun, dengan menjaga dua
hal, yaitu kehormatan dan simbol asal kejadian manusia.
Selain kepala dan kelamin, juga ada alat tubuh manusia yang sangat penting yaitu kaki yang
memberikan gerak. Orang Aceh menyebutnya dengan konsep jak. Istilah ini berasal dari bahasa Arab yaitu
‖ (
IN
L
‗jak ube leut tapak, duk ube
leut punggong g
L
iN‘ Dalam konsep jak ini, terdapat dua konsep
25
turunannya yaitu jak hareukat dan jak meudagang. Konsep pertama mencari nafkah. Istilah hareukat berasal
―
dar
N‖ P
L
beureukat (berkah), sehingga menghasilkan baynah (harta), yaitu tanah, ternak, dan emas. Ketiga hal tersebut
merupakan kehormatan materi yang dimiliki oleh orang Aceh. Sedangkan untuk konsep jak meudagang yaitu
menuntut ilmu untuk memberikan kehormatan non-materi. Dalam tradisi jak meudagang, dayah atau sikula
adalah tempat
25
N
―
L
Saya telah berusaha menjelaskan konsep ini dalam (Bustamam-Ahmad 2013)
-
Page | 8
tengah masyarakat. Sehingga, sebagian rakyat Aceh akan mengambil keberkatan ilmu seseorang untuk
keperluan di dalam kehidupannya. Dalam bahasa Aceh dikenal dengan istilah cok beureukat (ambil
keberkahan).
Adapun tamsilan perjuangan di dalam jak di atas adalah laot (laut) yang amat luas. Sehingga di Page | 9
L
‗
N‘
perjuangan, bagi mereka yang memiliki persahabatan atau perkawanan memakai kerangka filosofis b** ngon
kr**. Ketika sudah berakhir perjuangannya, maka secara otomatis, falsafah tersebut akan terpisah melalui
‗di darat laen keuniraN‘
L
-masing pihak akan kembali pada kaumnya sendiri.
Biasanya, ketika menyangkut persoalan materi, akan pecah kongsi atau perkawanan/persahabatan. Istilah
yang sering dimunculkan adalah khianat. Karena itu, di dalam tradisi orang Aceh, mereka akan lebih
memikirkan nasib kaumnnya sendiri, ketimbang memikirkan kaum dari teman seperjuangannya. Agaknya,
disinilah muncul sikap-sikap tidak toleran.
Adapun luka yang muncul akibat pengkhianatan, bukanlah pada sisi fisik, melainkan di dalam hati
seseorang. Hal ini terlihat misalnya di dalam beberapa ungkapan berikut ini: 26
Jipot angen blang reubah bak pade
Jipot angen gle reubah bak bungong
Peunyaket lua mangat ta pike
Penyaket ate nyang peuabeh nyawong.
[Bertiup angin sawah rebah batang padi
Bertiup angin gunung rebah batang bunga
Penyakit luar mudah dipikirkan
Penyakit dalam hati yang menyebabkan mati]
Meumise lon sangka tupe
Meujanggot lon sangka udeueng.
Meuseureuban lon sangka leube
Hana lon thee pancuri ureung
[Berkumis kusangka tupai
Berjenggot kusangka udang
Bersorban kusangkai lebai
Tiada kutahu pencuri orang]
Malee mata jeut taplueng u gle
Male ate bah hilang nyawa
[Malu mata dapat lari ke gunung
Malu hati biarlah hilang nyawa]
26
Ungkapan-ungkapan ini dapat dibaca dalam (Harun 2009, 98-104)
Ungkapan-ungkapan di atas memperlihatkan bahwa khianat merupakan titik puncak, tidak muncul lagi saling
toleransi di dalam masyarakat Aceh. Jika dengan sistem keyakinan lain, berhubungan dengan keimanan dalam
bentuk perilaku berkeyakinan, maka antar sesama orang Aceh dibatasi oleh persoalan meudarah hate.
Page | 10
3.
Di atas, telah disampaikan bagaimana pola toleransi dan tidak toleransi di dalam kebudayaan
masyarakat Aceh. Dalam bagian ini, akan dilihat bagaimana pergeseran sosial budaya yang terjadi di Aceh.
Apakah memungkinkan untuk membangun sikap toleransi di Aceh, khususnya di wilayah urban. Jika di atas
adalah nilai-nilai kebudayaan yang masih muncul di kawasan perkampungan, untuk melihat kawasan urban,
lebih baik diperlihatkan beberapa perubahan sosial di dalam masyarakat. Pertama, sumber-sumber
pengetahuan religi, tidak lagi semata-mata berasal dari pemegang otoritas religi, melainkan sudah bergeser
pada sistem pendidikan yang berjenjang dan pusat-pusat sumber pengetahuan yang bersifat virtual. Sebagian
fungsi-fungsi teungku di dalam masyarakat tradisional, telah diisi oleh aktor-aktor lain, yang merupakan buah
dari arus modernisasi di Aceh. Reproduksi kelimuan dalam religi, tidak berpusatkan tokoh sentris, tetapi juga
perkembangan dan dampak teknologi. Ketika saya tinggal di Kota Jantho, seorang imam meunasah sangat
mengagumi isi-isi ceramah para dosen UIN Ar-Raniry yang disiarkan oleh Radio Bayturrahman. Baginya,
mendengar pengajian atau ceramah via radio setiap habis shalat fardhu magrib dan shubuh, memberikan
pengetahuan yang amat besar. Di salah satu kabupaten di Aceh, lebih suka mengundang penceramah dari
Jakarta, yang memakai gelar ustazL
―
N
LP
mengundang Ust. Arifin Ilham untuk memimpin zikir bersama di halaman Mapolda. Beberapa pengajian di
depan Balai Kota Banda Aceh, kerap diisi oleh ustaz-ustaz dari luar Aceh.
Dalam konteks ini, kemunculan gerakan teungku-teungku dayah membuka sekolah tinggi di dayah,
telah memberikan impak, tidak sedikit orang dayah yang menempuh studi S-2 dan S-3 di UIN Ar-Raniry. Ada
‗
-
‘
L
pemegang otoritas religi tersebut, mampu berpikir dari lintas disiplin ilmu. Tidak sedikit dari mereka yang
awalnya, susah menerima pikiran-pikiran dari kampus, akhir mampu membiasakan diri dengan berbagai
dimensi dan pendekatan di dalam studi Islam. Gejala ini akhirnya membuka ruang dialog pemikiran di dalam
Islam. Sehingga mereka ketika kembali ke dayah, mampu menjelaskan berbagai pemikiran yang muncul di
N
‗
‘
N‘
kesan
L
‗
‘
tidak memiliki akar keilmuan Islam yang mapan.
L
‗
Hanya saja, di level perguruan tinggi, minat untuk studi mengenai perbandingan pemikiran atau
perbandingan sistem religi masih kurang di Aceh. Reproduksi pemikiran lebih banyak didominasi, khususnya
di UIN Ar-Raniry, di dalam bidang ekonomi Islam dan Bahasa Inggris. Ketika saya menempuh S-1 di
―
Yogyakarta, jurusan-
L P
n Agama, dan Perbandingan
Mazhab, yang intinya mengajak peserta didik untuk memahami berbagai pola school of thought di dalam studi
religi dan filsafat. Demikian pula, peserta didik diajak untuk memahami berbagai pemikiran di dalam
khazanah dan warisan ilmu dari studi Islam. Namun, dari pengalaman saya, belum didengar adanya
perpindahan sistem keyakinan, lantaran mempelajari sistem keyakinan non-Islam. Sebaliknya, di Aceh tidak
sedikit terjadi perpindahan sistem keyakinan, disebabkan persoalan ekonomi. Padahal jurusan ekonomi Islam
salah satu jurusan favorit di Aceh. Inilah salah satu alasan perlu dikaji secara mendalam mengenai
pemahaman keberbagaian sistem keyakinan di dunia ini dan varian pemikiran atau mazhab di dalam studi
Islam.
Secara sosio-historis-
L
―
perbandingan sistem keyakinan Nusantara adalah Syeikh Nurdin Ar-Raniry dalam kitab
― rifat al-
27
Adyan. Terhadap karya tersebut, Karel A. Steenbrik menulis:
The works of ar-Raniri are quite exceptional for Indonesian standards. In the catalogues of Arabic,
Malay and Javanese manu-scripts (the three main languages used by Indonesian muslims) we do not
meet works in the tradition of heresiology and comparative religion other than the Tibyan before the
20th century.28
Dengan begitu, studi perbandingan sistem keyakinan merupakan salah satu upaya di dalam membangun
toleransi di Aceh. Sebab, jika sistem religi dibahas dan dibedah secara mendalam, akhirnya para pemegang
otoritas religi di kawasan urban, dapat menjelaskan mengenai keberadaan dan sistem pengetahuan dari suatu
sistem keyakinan tertentu.
Kedua, sistem sosial masyarakat tidak lagi dibangun atas nama perkauman melalui darah, tetapi
‗
―
‘
karena pekerjaan/jabatan/alumni/profesi/organisasi/partai politik. Keberagaman
‖
L
L
tingkatan ekonomi dan akses pada kekuasaan. Kelompok menengah atas, terutama yang memegang kendali di
dalam pembangunan opini di tengah-tengah masyarakat juga memberikan ruang ketidaktoleransian di dalam
kehidupan sosial. Disinilah perlu dipelajari sosiologi pengetahuan dan reproduksi pengetahuan para
27
28
(Ar-Raniry 2011)
(Steenbrink 1990, 144)
Page | 11
pemegang kendali pemerintahan dan kelompok-kelompok sosial lainnya yang menjadi aktor penting di dalam
masyarakat.
Di dalam membangun relasi antara individu ada beberapa hal yang perlu diperhatikan yaitu: kapan
sistem religi dijadikan sebagai basis pijakan di dalam menentukan sikap atau kebijakan. Sejauh ini, kehadiran Page | 12
sistem religi tampaknya lebih berperan sebagai perekat antar individu, walaupun masih sebatas pada dataran
simbolik. Namun secara kasat mata, sistem religi, khususnya dari Islam, tidak dijadikan sebagai dasar pijakan
di dalam membangun sistem nilai dan sistem moral bagi masyarakat modern di Aceh. Nilai-nilai yang diadopsi
terkadang malah tidak sangat islami. Demikian pula, pada level moral, tidak begitu diperhatikan moralitas
yang berbasiskan pada sistem keyakinan. Ketika kita pergi ke pasar, agak susah menyebutkan bahwa para
pedagang di Aceh menganut sistem ekonomi yang tidak merugikan konsumen. Kalau kita makan dan minum,
agak susah menemukan daftar harga yang jelas, kamar mandi yang bersih, dapur yang tidak kotor. Kalau kita
L
‗
‘L
dengan nilai-nilai dan moralitas yang dijunjung bersama. Di sini, terlihat bahwa sistem religi belum menjadi
nilai dan moralitas bagi masyarakat urban.
Dalam kondisi masyarakat seperti itu, sistem berpikir dan sistem kesadaran menjadi absen dari nilainilai religi. Akibatnya adalah masyarakat yang berkeyakinan, tetapi tidak memiliki kendali pada apapun yang
ada di sampingnya. Misalnya, kita melihat pelanggaran nilai dan moral di depan mata, tetapi tidak mampu
berbuat untuk mengubahnya. Sebaliknya, mereka yang mengusung gagasan-gagasan toleransi ke negaranegara berkembang, selalu membawa spirit nilai-nilai dan moralitas yang lebih berstruktur. 29 Kesiapan
struktur pemikiran yang dibalut dengan humanisme dan plularisme adalah jiwa dari toleransi berkeyakinan.
Ujungnya adalah adanya pengakuan pada nilai-nilai universalisme secara global. Maksudnya, jika kita tidak
mampu menanamkan nilai-nilai dan moral di dalam kehidupan sosial, maka dapat dipastikan hal-hal tersebut,
akan diisi oleh sistem keyakinan atau ideologi yang menjadi fondasi selimut universalisme, yang merupakan
turunan dari ajaran sistem religi tertentu. 30 Inilah salah satu tantangan masyarakat urban di Aceh di dalam
membangun basis integrasi nilai-nilai dan moral dari sistem keyakinan yang dianut secara mayoritas.
Jika hal-hal di atas tidak digubris, maka amat susah untuk membangun fondasi metafisika di dalam
masyarakat bertoleransi. Maksudnya, kesadaran sosial yang dibentukan, bukanlah dari nilai-nilai keyakinan
yang dianut, melainkan kesadaran yang diadopsi secara tidak langsung, dari spirit kapitalisme, sebagaimana
29
30
(Bustamam-Ahmad 2014)
(Bertens 2004) (Curran 2007) (Rachels 2004) (Leahy 1986)
digagas Weber.31 Demikian pula, kesadaran di dalam tradisi sosial politik, menganut pada kesadaran materi
dan konflik, sebagaimana digagas oleh Karl Marx. Gajo Petrovic dalam membedah pemikiran Marx
: ‗man in general, man as such, does not exist; there is only a concrete man of a concrete
society; slave owner or slave, landlord or serf, bourgeois or workerN‘32 Tampak bahwa, konsep manusia tidak
wujud, di dalam pandangan Marx, melainkan manusia dalam bentuk masyarakat, yang sangat berkelas dan
berstatus. Petrovic menyimpulkan bahwa dalam pikiran Marx, manusia adalah: ‗is active being, but his
activity is not the self-knowledge of the Absolute, but the transformation and creation of the world and of man
himself. Therefore for Marx man can be never completed and never finally definedN‘33
Pandangan di atas dapat dilihat dalam tradisi boh yum (memberikan harga) pada diri seseorang.
Proses boh yum
L
L
‗
‘
seseorang, ditentukan sejumlah materi yang dimiliki. Pikiran a la Marx ini, memperlihatkan tidak ada campur
tangan the Absolut di dalam sistem sosial. Karena ukuran materi yang dikedepankan, maka hubungan sosial
antar individu, sangat ditentukan oleh keuntungan materi, yang didapatkan dari hasil kesepakatan, baik di
dalam mendapatkan kekuasaan, maupun di dalam menempuh akses pada materi, oleh karena kuasa yang ada
pada tangannya. Karena itu, power yang sangat kuat oleh materi, maka kekuatan abstrak, seperti kharisma
yang melekat pada pemegang otoritas, tidak memberikan peran yang signifikan di dalam masyarakat urban di
Aceh. Sebagai contoh, dalam tradisi hubungan sosial di Aceh, terutama makan dan minum di tempat publik,
biasanya seorang yang akan menanggung harga makanan dan minuman. Adapun mereka yang belatar
belakang strata sosial yang rendah secara ekonomi dan kekuasaan, jarang diberikan peluang untuk membayar
harga makanan dan minuman. Karena itu, ada beban sosial ekonomi yang ditanggung oleh seseorang yang
tinggi kedudukannya, ketika mereka berada di ruang publik. Jika mereka sanggup mengatasi masalah tersebut,
‗
N‘
‘
L
‗
L
jangka
L
maka akan dihitung berdasarkan apa yang dimakan dan diminum oleh seseorang. Tidak ada sistem bos dalam
tradisi makan, kecuali diberitahukan sejak awal. Di dalam tradisi Aceh, pemberitahuan dari awal, jarang
terjadi, karena seolah-olah ada kesepakatan bahwa siapa yang tinggi kedudukan sosial dan ekonomi, maka dia
yang harus membayar harga makan dan minum.
‗
N‘
memainkan peran kontrol yang begitu dominan. Disinilah perbedaan basis toleransi, antara di kampung
31
(Weber 2002)
(Petrovic 1981, 22)
33
(Petrovic 1981, 28)
32
Page | 13
dengan di kota. Walaupun pada dataran tertentu, fenomena di urban, sudah juga menggejala di kawasan
perkampungan, khususnya ketika pemegang otoritas keyakinan berperan sebagai seseorang yang memiliki
kekuasaan sosial politik dan sosial ekonomi. Namun, di kawasan perkampungan, hal ini belum menjadi gejala
budaya, seperti yang terjadi di kawasan perkotaan. Untuk itu, basis toleransi di dalam masyarakat urban,
sangat ditentukan oleh tingkat pendidikan, jaringan, kekuasaan, dan status sosial seseorang. Keempat hal
tersebutlah yang mengatus bagaimana kondisi tasamuh dapat diterapkan.
Misalnya, model pendidikan yang ditempuh oleh seseorang, akan menciptakan cara pandang atau
cakrawala berpikir di dalam memandang sikap, tingkah laku, dan opini dari keyakinan lainnya. Demikian
pula, jaringan sosial yang dibentuk oleh seseorang, pada gilirannya akan memberikan sejauh mana wawasan
dia di dalam memahami berbagai aliran keyakinan di dunia ini. Pola kekuasaan yang berpandukan pada
ideologi, akan sangat menentukan watak seseorang di dalam mencerna aspek-aspek toleransi yang harus
dibangunnya. Akhirnya, status sosial seseorang juga sangat menentukan bagaimana dia memandang orang
lain, yang berbeda haluan keyakinan dan ideologi dengan dirinya sendiri. Inilah pra-syarat di dalam
membangun basis toleransi di dalam kehidupan religi, di dalam suatu komunitas. Dalam konteks ini, ada
beberapa lapis toleransi yang dianggap menjadi akar yang harus dipertemukan ketika adanya perbedaan
aliran keyakinan atau aliran pemikiran.
Pertama, toleransi yang berpijak pada sistem keilmuan yang diajarkan. Tata ilmu yang disajikan pada
masyarakat akan membentuk pola pikir bagaimana memandang sesuatu yang berbeda. Biasanya karakter
sosiologi pengetahuan akan membantu sikap dan sifat toleransi. Ini pada gilirannya akan memunculkan suatu
rumusan masyarakat yang terbuka terhadap apapun, karena mereka memiliki sistem ilmu, yang dapa
menyaring secara otomatis, apapun yang tidak sesuai dengan sistem keyakinan dan aliran kepercayaan di
dalam masyarakat tersebut. Dalam masyarakat yang memiliki dasar-dasar kehidupan yang plural, cenderung
akan menghasilkan tata pikir keilmuan yang menghargai keragaman berkeyakinan. Sebaliknya, di dalam
masyarakat yang non-plural, sistem ilmu pengetahuan akan menyaring mana saja toleransi yang dapat
diberikan hak untuk berperan terhadap masyarakat. Para ilmuwan akan berfungsi sebagai penyaring ide-ide
atau keyakinan yang muncul dari luar sistem keyakinan masyarakat tersebut. Di sini ide akan diperhadapkan
dengan ide. Di sinilah peran dari falsafah dimainkan secara sistematik dan terstruktur dengan baik.
Kedua, toleransi yang berdasarkan pada ideologi yang dipertahankan. Pada prinsipnya, ideologi
adalah pengejawantahan gagasan-gagasan suatu bangsa atau kelompok yang menjadikannya sebagai sistem
berpikir dan berperilaku. Karena itu, suatu keyakinan sudah barang tentu memuati ideologi yang didasarkan
pada spirit yang dianut oleh masyarakat, dimana keyakinan tersebut muncul. Toleransi ideologis
Page | 14
mengandaikan bahwa tidak mungkin dapat diberikan ruang yang cukup bebas kepada ideologi tertentu dalam
masyarakat tertentu. Dewasa ini, sistem religi telah ditarik pada aspek-aspek ideologi, baik yang dimunculkan
maupun yang ditutupi, oleh suatu masyarakat tertentu. Inilah salah satu asbab mengapa agak susah
membangun toleransi yang dimana didalamnya sudah ada level keyakinan/religi yang dijadikan sebagai basis
ideologi. Dengan demikian, sampai sejauh ini, tidak ada kesepakatan yang baku, bagaimana
mengakomodasikan toleransi ideologi. Bangsa-bangsa maju melakukan proses instalisasi dan internalisasi
spirit ideologi mereka pada dataran-dataran non-religi. Kalau kita mempelajari makna-makna dari simbol
dan pesan yang dibawa sebagai akibat dari instalisasi dan internalisasi di dalam kebudayaan, maka kita akan
terperanjat, bahwa kita telah memberikan ruang yang sangat luas pada ideologi lain. Hal tersebut, dapat
dilihat dari perilaku masyarakat kita hari ini di Aceh.
Ketiga, toleransi yang dirujuk pada identitas yang hendak dijadikan pusat kesadaran individu dan
komunitas. Pada tahap ini, membangun toleransi sangat sulit, karena masing-masing kelompok, agak
cenderung menonjolkan identitas kelompoknya sendiri. Jika ada identitas lain yang muncul di tengah-tengah
masyarakat, akan dipandang sebagai ajang kontestasi sosial dan kebudayaan. Di sinilah saling berebut
pengaruh antar satu keyakinan atau sistem religi terjadi di dalam ruang publik dan privat. Ajang ini kemudian
mengundang sejumlah resistensi dan bentengisasi kebudayaan, demi untuk mempertahankan identitas
tempatan. Harus diakui, setiap aliran atau sistem religi yang datang atau menjadi tingkah laku, cenderung
akan disaring oleh sistem kebertahanan kebudayaan masyarakat tempat. Semakin kuat sistem kebertahanan
budaya suatu masyarakat, akan semakin kuat pulang dorongan untuk menolak aliran-aliran atau religi dari
luar mereka. Kalau pun terjadi dialog, sangat boleh jadi pada tahapan elit, dimana mereka akan mampu
memiliki daya cerap yang tangguh terhadap serangan kelompok lain, yang mengancam identitas masyarakat
setempat. Karena itu, tesis mengenai artificial tolerance dan artificial dialog, sangat boleh jadi hanya sebatas
untuk sekedar basa basi kebudayaan semata.
Page | 15
Bibliography
Abdillah, Masykuri. Demokrasi Di Persimpangan Makna: Respons Intelektual Muslim Indonesia Terhadap
Konsep Demokrasi (1966-1993) . Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999.
Abdillah, Masykuri. "Theological Response to the Concepts of Democracy and Human Rights: The Case of
Contemporary Indonesia Muslim Intellectuals." Studia Islamika 3, no. 1 (1996): 1-42.
Abdullah, Zulkarnaini. Yahudi dalam al-Qur'an: Teks, Konteks, & Diskursus Pluralisme Agama. Yogyakarta:
eLSAQ Pres, 2007.
Ahlstrom, Sydney E. A Religious History of the American People. London: Yale University Press, 1972.
Ali, As'ad Said. Negara Pancasila: Jalan Kemaslahatan Berbangsa. 3. Jakarta: LP3ES, 2010.
Ar-Raniry, Syaikh Nuruddin. Al-Tibyân Fî Ma'rifah Al-Adyân: Agama-Agama Samawi dan Sekte-Sektenya
(Analisis Aliran Wujudiyah Hamzah Fansury). Edited by Mohd. Kalam Daud. Banda Aceh: Yayasan Pena,
2011.
Baxter, James C., ed. Historical Consciousness, Historiography, and Modern Japanese Values. Kyoto:
International Research For Japanese Studies, 2006.
Beattie, John. Other Culture: Aims, Methods and Achievements in Social Anthropology. London: Routledge,
1972.
Bell, Kirsten. "Pilgrims and Progress: The Production of Religious Experience in a Korean Religion." Nova
Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 12, no. 1 (2008): 83–102.
Bertens, K. Etika. 8. Jakarta: Gramedia, 2004.
Bustamam-Ahmad, Kamaruzzaman. Acehnologi. Banda Aceh: Bandar Publishing, 2012.
—. "Jak u Arab: Cara Orang Aceh Naik Haji." Penang Story Lecture and Conference: Penang and the Hajj.
Penang: The Penang Heritage Trust, 2013. 1-30.
Bustamam-Ahmad, Kamaruzzaman. "Masa Depan Ilmu Dakwah di Aceh." Serambi Indonesia, Desember
2014: 18.
Bustamam-Ahmad, Kamaruzzaman, and M. Hasbi Amirudin. Ulama, Separatisme, dan Radikalisme di Aceh.
Banda Aceh: LSAM dan Kaukaba, 2013.
Chua, Amy, and Jed Rubenfeld. The Triple Package: What Really Determines Success. New York: Bloomsbury,
2014.
Curran, Charles E. Buruh, Petani, dan Perang Nuklir: Ajaran Sosial Katolik, 1891- Sekarang. Translated by I.
Wibowo. Yogyakarta: Kanisius, 2007.
Page | 16
Dabashi, Hamid. Authority in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of the Umayyads. New
Jersey: Transaction Publishers, 1989.
Friedman, Yohana. Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the Muslim Tradition. New York:
Cambridge University Press, 2003.
Page | 17
Harun, Mohd. Memahami Orang Aceh. Bandung: Citra Pustaka Media Perintis, 2009.
Howell, David L., and James C. Baxter, . History and Folklore Studies in Japan. Kyoto: International
Research Center for Japanese Studies, 2006.
Ismail, Faisal. Ideologi Hegemoni Dan Otoritas Agama: Wacana Ketegangan Kreatif Islam Dan Pancasila .
Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999.
Latif, Yudi. Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan Aktualitas Pancasila. Jakarta: Garamedia,
2011.
Leahy, Louis. Kosmos, Manusia dan Allah. Yogyakarta: Kanisius, 1986.
Leeg, David C., and Lyman A. Kellstedt, . Agama dalam Politik Amerika. Jakarta: Kedutaan Besar Amerika
Serikat, Freedom Institute, dan Yayasan Obor Indonesia, 2006.
Magnis-Suseno, Franz. Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebijaksaan Hidup Jawa. Jakarta:
Gramedia, 2003.
Markas Besar Angkatan Bersenjata Republik Indonesia. Bahaya Laten Komunisme di Indonesia: Penumpasan
Pemberontakan PKI. Vol. 2. Jakarta: Pusat Sejarah dan Tradisi ABRI, 1992.
—. Bahaya Laten Komunisme di Indonesia: Perkembangan Gerakan dan Pengkhianatan Komunisme di
Indonesia (1913-1948). Vol. 1. Jakarta: Pusat Sejarah dan Tradisi ABRI, 1991.
Mente, Boye Lafayette De. The Korean Mind: Understanding Contemporary Korean Culture. Singapore:
Tuttle, 2012.
Neusner, Jacob. "Immigration and Religion in America: The Experience of Judaism." In Religion and
immigration : Christian, Jewish, and Muslim experiences in the United States , edited by Yvonne Yazbeck
Haddad, I. Jane Smith and John L. Esposito, 105-116. Walnut Creek, CA: Altamira Press, 2003.
Norris, Frederick W. Christianity: A Short Global History. Oxford: One World, 2002.
Oesman, Oetojo, and Alfian, . Pancasila Sebagai Ideologi dalam Berbagai Bidang Kehidupan Bermasyarakat,
Berbangsa dan Bernegara. Jakarta: BP-7 Pusat, 1992.
Petrovic, Gajo. "Marx's Concept of Man." In Modern Interpretation of Marx, edited by Tom Bottomore, 22-28.
Oxford: Basil Blackwell, 1981.
Pew Research Center.
Population. Washington, N N: P
:
‖
FP
W
‖
L R011N
Puniatmaja, Oka. " Dharma, Pancasila dan Pembangunan Manusia Seutuhnya." In Agama dan Tantangan
Zaman: Pilihan Artikel Prisma 1975-1984. Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan
Ekonomi dan Sosial, 1985.
Rachels, James. Filsafat Moral. Translated by A. Sudiarja. Yogyakarta: Kanisius, 2004.
Ramage, Douglas E. Politics in Indonesia: Democracy, Islam and the Ideology of Tolerance. New York:
Routledge, 1995.
Rundell, Michael. Macmillan English Dictionary for Advanced Learners. Oxford: Macmillan Education, 2002.
Sarna, Jonathan D. "American Jews in the New Millennium." In Religion and Immigration : Christian, Jewish,
and Muslim experiences in the United States, 117-128. Walnut Creek, CA: Altamira Press, 2003.
Sastrapratedja, M. "Ideologi Pancasila Dalam Pembangunan Karakter Bangsa." In Budaya Bagi Bangsa,
edited by Toeti Heraty Noerhadi, 142-160. Jakarta: AIPI, 2012.
Schama, Simon. The Story of the Jews: Finding the Words 1000 BCE - 1492. London: Bodley Head, 2013.
Shihab, Alwi. Membendung Arus: Respons Gerakan Muhammadiyah terhadap Penetrasi Misi Kristen di
Indonesia. Bandung: Mizan, 1998.
Sirry, Mun'ium A., ed. Fiqh Lintas Agama. Jakarta: Paramadina dan The Asia Foundation, 2004.
Smith, Christian. American Ecangelicalism: Embattled and Thriving. Chicago: The University of Chicago
Press, 1998.
Soanes, Catherine, and Angus Stevenson, . Oxford Dictionary of English. Oxford: Oxford University Press,
2010.
Steenbrink, Karel. "Study of Comparative Religion by Indonesian Muslims: A Survey." Numen 37, no. 2
(1990): 141-167.
Sugimoto, Yoshio, ed. The Cambridge Companion to Modern Japanese Culture. Melbourne: Cambridge
University Press, 2011.
Taylor, Charles. Sources of The Self: The Making of The Modern Identity. Cambridge: Harvard University
Press, 1989.
—. The Explanation of Behaviour. London: Routledge, 1964.
Wahid, Abdurrahman. "Pancasila Sebagai Ideologi Dalam Kaitannya dengan Kehidupan Beragama dan
Berkepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa." In Pancasila Sebagai Ideologi dalam Berbagai Bidang
Kehidupan Bermasyarakat, Berbangsa, dan Bernegara, edited by Oetojo Oesman and Alfian, 163-168.
Jakarta: BP 7 Pusat, 1992.
Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London dan New York: Routledge, 2002.
Page | 18
Widyawati R., Wiwien. Etika Jawa: Menggali Kebijaksanaan dan Keutamaan demi Ketentraman Hidup Lahir
Batin. Yogyakarta: Pura Pustaka, 2012.
Yana MH. Falsafah dan Pandangan Hidup Orang Jawa. Yogyakarta: Absolut, 2010.
Page | 19
Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad2
Page | 1
1.
Oleh Panitia, saya diminta untuk mengisi topik mengenai toleransi di Aceh dengan kacamata sosial
budaya. Topik ini agak berat, terutama saat mendiskusikan konsep-konsep keilmuan yang bukan berasal dari
tradisi intelektual Aceh. Istilah toleransi sebenarnya bukan juga berasal dari bahasa Indonesia ataupun
N
L
―
‖
P
tolérant. Asal kata ini dari bahasa Latin yaitu tolerare. Biasanya digunakan istilah tolerare , dimana sudah
digunakan sejak abad ke-16 M. Sejak abad ke-15, istilah ini telah digunakan
‗denoting the
‗the practice of tolerating something
granting of permission by authorityN‘3 Adapun arti kata toleration
in particular difference of op
N‘ 4 Karena itu, istilah ini mengandung makna sejarah di Barat,
khususnya pada tahun 1689 mengenai kebebasan beribadah yang dikenal dengan Toleration Act. Tujuannya
‗to unite all Protestant under William III against the deposed Roman Catholic James IIN‘5 Sekali lagi,
istilah ini tidak atau bukan berasal dari tradisi keilmuan di Nusantara.
Untuk memudahkan kita memahami kata toleransi, berikut adalah arti secara kamus tentang istilah
tolerance dan tolerate: Makna kata tolerance: the attitude of someone who is willing
‖
beliefs, way of life etc without criticizing them even they disagree with them. The ability to experience
‗to allow
N‘ 6Adapun makna kata tolerate ad
someone to do something that you do not like or approve of. To accept something unpleasant without becoming
impatient or angryN‘7 Dua definisi ini memberikan indikasi kuat bahwa toleransi berarti menerima keyakinan
orang lain, tanpa mengkritisi mereka, kendati tidak disetujui akan keyakinan tersebut. Adapun makna kedua
1
Makalah disampaikan dalam Workshop tentang Toleransi dalam Perspektif Islam, diselenggarakan
oleh Dinas Syariat Islam Aceh bekerja sama dengan Koalisi NGO-HAM Aceh, 7 Januari 2015, Hotel Grand
Nanggroe, Banda Aceh.
2
Penulis adalah Dosen pada Fakultas Syariah dan Hukum, UIN Ar-Raniry. E-mail:
abah.shatilla@gmail.com
3
(Soanes and Stevenson 2010)
4
(Soanes and Stevenson 2010)
5
(Soanes and Stevenson 2010)
6
(Rundell 2002, 1513)
7
(Rundell 2002, 1513)
memberikan kesempatan bagi seseorang untuk melakukan sesuatu yang tidak menyenangkan, kendati tidak
disukai atau tidak disetujui, dengan tidak menampilkan kemarahan.
Dari pemaknaan asal kata toleransi di atas memperlihatkan bahwa ada kata kunci disitu yakni:
―
L‖ ―
L‖ ―
N‖
dengan otoritas (kewenangan), pendapat atau opini, dan tingkat l
Page | 2
N
―
‖
sejarah awal penggunaan kata toleransi. Artinya, seseorang yang mengendalikan otoritas berawal dari
persoalan kharisma yang melekat pada dirinya. Maksudnya, seseorang yang memiliki otoritas adalah mereka
yang mendapatkan atau memiliki kharisma di dalam masyarakat. Dalam studi mengenai otoritas dalam Islam,
Dabashi memberikan tiga penjelasan, yaitu: (1) the qualities and attributes of the charismatic figure, that is,
how extensive and comprehensive this authority is; (2) the mode of relationship between the charismatic figure
and his ultimate and higher source of legitimation, God; and (3) the mode of the relationship established
between the charismatic figure and his followers.8
Dari pendapat Dabashi di atas menyiratkan bahwa ada tiga lapis faktor seseorang mendapatkan
otoritas, yaitu: kharisma seseorang yang memiliki otoritas, sumber otoritas yang didapatkan yaitu Tuhan, dan
hubungan tokoh tersebut dengan pengikutnya. Sampai disini, dapat dipahami bahwa pembentukan otoritas di
dalam sistem keyakinan adalah dilandaskan pada figur-figur yang memiliki kharisma, dimana seseorang
tersebut sangat dekat dengan Tuhan. Lantas, dia memiliki pengikut setia, dimana tingkah laku (behavior)
sangat ditentukan oleh pendapat-pendapat yang disampaikan oleh tokoh kharismatik tersebut. Inilah kemudian
yang membentuk kesadaran-kesadaran berkeyakinan di dalam masyarakat. Karena itu, di dalam studi ilmu
sosial budaya, persoalan otoritas sangat terkait dengan penggorganisasian masyarakat. Otoritas berbeda
dengan power. John Beattie menjelaskan kedua konsep tersebut. Ketika mendiskusikan power (kekuasaan),
Beattie menulis:
When we say that a man has power we mean that he can do what he wants to do, and when we say that
he has social power we mean that in any social relationship he can make another person do what he
wants him to do.
Unlike power, authority implies right: a robber may have the power to rob, but has no authority to do
so. And right is a concept, acknowledge, and it exists only by being acknowledged.9
Jadi, dapat dikatakan bahwa persoalan mengenai otoritas menyangkut dengan right (hak). Dibalik hak
terdapat standar moral yang disepakati oleh suatu masyarakat. Yakni apa yang baik menurut seseorang,
menurut cara pandang orang tersebut. Karena itu, persoalan moralitas, berkenaan dengan ‗
8
9
(Dabashi 1989, 2)
(Beattie 1972, 141)
N‘10Dengan demikian, persoalan otoritas adalah menyangkut tentang right yang difungsikan oleh
seseorang yang memiliki kharisma, dalam suatu masyarakat. Semakin tinggi hak yang dia perjuangkan, maka
semakin tinggi pula, persoalan moralitas dan juga spiritualitas yang harus dipelajari. Disinilah perbedaan
prinsip, antara sumber moralitas di Barat dan Islam.
Page | 3
―
Para pe
tinggi, sekaligus mampu menerjemahkan fungsi dan nilai-nilai ilmu tersebut terhadap orang lain. Dalam
masyarakat Aceh, misalnya, tidak ada otoritas religi, terhadap seseorang yang tidak berilmu dan berakhlak
mulia. Disinilah kemudian, standar tingkah laku (standar of behavior) tercipta di dalam masyarakat. Dalam
masyarakat tradisional, aspek religi sangat memainkan peran yang signifikan. Para pemegang otoritas, tidak
akan membuat suatu standar yang menabrak sistem religi, baik yang sudah menjadi ritual (―
―
(
IN
L
I, maupun
L
bagaimana menghargai perbedaan keyakinan atau way of life, karena dimulai dari tradisi religi yang berbeda
pula. Sebab, sejauh pemegang otoritas masih dominan, maka masyarakat akan terus bergantung pada tokoh
yang memiliki kharisma. Di Aceh, peran pemimpin keyakinan (teungku, abu, abo, abati, tgk. chik), sangat
memainkan peran penting di dalam mengontrol implementasi sistem sosial keyakinan masyarakat. 11
Karena itu, arah toleransi dituju pada penerimaan tingkah laku, dampak otoritas, dan opini yang
berbeda antara satu masyarakat dengan masyarakat lainnya. Harus diakui bahwa di dalam suatu masyarakat,
sudah barang tentu memiliki standar perilaku yang bertahan pada sistem religi. Kecuali masyarakat tersebut,
telah mengalami proses rasionalisasi-modernisasi, dimana sesuatu hal diukur dari kadar pemahaman akal dan
proses determinasi individu.12 Dalam sistem kebudayaan yang masih mengedepankan kharisma dan otoritas,
maka persoalan toleransi adalah upaya untuk seseorang yang mengontrol sistem berpikir masyarakat di dalam
memahami isi pikiran atau falsafah keilmuan dari tradisi keyakinan yang berbeda dengannya. Misalnya, jika
seorang pemegang otoritas mampu menjelaskan sistem keyakinan lain, kepada masyarakat dibawahnya, maka
masyarakat tersebut, jika masih mengikat keilmuannya pada tokoh tersebut, akan berusaha memahami,
apapun yang berbeda dengan sistem keyakinannya. Sebagai contoh, jika seorang tokoh kharismatik
menjelaskan sistem keyakinan religi non-Islam, kepada pengikutnya, bukan untuk diimani atau diyakini, maka
rakyat akan berusaha membangun sikap dan sifat saling menghargai antara satu sama lain.
10
(Taylor, Sources of The Self: The Making of The Modern Identity 1989, 14)
Baca misalnya (Bustamam-Ahmad, Acehnologi 2012) (Bustamam-Ahmad and Amirudin 2013)
12
Baca lanjutannya dalam (Taylor 1964)
11
Namun demikian, ketika toleransi dikaitkan dengan kekuasaan. Ini akah berkaitan erat dengan
ideologi suatu komunitas atau negara. Misalnya, pemerintah Indonesia, tidak akan memberikan ruang yang
massif terhadap ideologi Komunis. Maka disitu tidak ada toleransi dalam jenis apapun. 13 Karena ideologi
tersebut, akan menggantikan sistem ideologi yang telah dibina oleh bangsa Indonesia. Adapun di Indonesia,
ideologi yang dianut adalah ideologi Pancasila. 14 Disitulah keyakinan-keyakinan yang telah ada di Indonesia
diakui keberadaannya. Disitulah Islam dimasukkan sebagai sistem religi yang resmi. Akan tetapi, jiwa dari
P
‗
N‘
L
Pancasila, yang oleh para pemikir nasionalis-
‗
P
Islam dan Pancasila.15
P
‖
‘
L
N
: ‗ For
by what Indonesia should not beN‘16
Adapun basis etika dan nilai di dalam Pancasila berasal dari etika dan nilai-nilai Jawa dan Hindu.
Karena itu, kerangka filosofis ke-Pancasila-an adalah upaya memahami kerangka dan makna kebudayaan
Jawa dan Hindu. Inilah suatu persoalan inti toleransi di Indonesia. Sebab, spirit budaya Jawa dan Hindu,
telah menjelma dalam suatu simbol-simbol yang harus diletakkan sebagai ideologi bangsa. Sementara basis
inti di dalam kebudayaan Aceh, jika diperbandingkan dengan basis inti kebudayaan Jawa-Hindu,17 adalah
berlandaskan pada Islam, yang telah berwujud (syariat dan adat) sebagai pusat kesadaran masyarakat, dalam
bahasa lage zat ngon sifeut. Dengan kata lain, toleransi keyakinan yang hendak dibangun di Indonesia harus
melewati tikungan Pancasila yang berkarakter Jawa-Hindu, kemudian melebur di dalam kuasa Bhinneka
Tunggal Ika. Adapun puncak toleransi kebudayaan dan keyakinan di dalam alam pikir Jawa adalah
―
‖
Kejawen, dimana nuansa mistik Islam pun ikut disatukan di dalam konsep
tersebut.
Karena itu, kehidupan toleransi di Pulau Jawa, khususnya di Jawa Tengah, Yogyakarta, dan Jawa
Timur lebih dinamis, karena kesatuan spiritual religi telah disatukan di dalam alam kebatinan Jawa.
Sementara di Jawa Barat, nuansa toleransi agak sedikit bermasalah, karena jiwa keislaman Sunda lebih kuat,
―
‖
W
N
L
lebih kuat dan mengemuka. Beberapa organisasi militan di Indonesia, lebih banyak dilahirkan di provinsi ini.
13
Baca (Markas Besar Angkatan Bersenjata Republik Indonesia 1992) (Markas Besar Angkatan
Bersenjata Republik Indonesia 1991)
14
Tentang ideologi ini, baca (Ali 2010) (Ismail 1999) (Latif 2011) (Oesman and Alfian 1992)
(Puniatmaja 1985) (Sastrapratedja 2012) (Wahid 1992)
15
(Ismail 1999) (Abdillah 1999) (Abdillah 1996)
16
(Ramage 1995, 16)
17
Baca beberapa karya berikut: (Magnis-Suseno 2003) (Widyawati R. 2012) (Yana 2010)
Page | 4
Sementara poros kekuatan Islam, lebih banyak dikaitkan dengan nuansa Islam di Banten. Adapun Islamkultural lebih banyak ditemukan di kawasan Jawa Timur, karena disitu pesantren telah menjadi bagian
penting di dalam membina toleransi di level akar rumput. Tidak mengejutkan jika kekuatan kebudayaan religi
―
N
Adapun di Yogyakarta, walaupun dianggap sebagai pusat toleransi di Indonesia, ternyata pernah lahir
organisasi yang tidak mau menerima arus Kristenisasi dari Belanda, yaitu Muhammadiyah. 18 Adapun NU
‗
‘
N
‗
‘
L
L
a makna hakiki dari toleransi di atas. Sampai
hari ini, perlombaan kompetisi antara NU dan Muhammadiyah masih dirasakan di dalam nuana yang serta
merta dicap sebagai perilaku toleran atau tasamuh.
2.
Di Aceh, persoalan demi persoalan di atas, terutama menyangkut toleransi, terjadi di dalam
kehidupan sosial religi dan sosial budaya. Arti secara kamu, mengenai konsep toleransi, kembali diangkat di
L
: ‗to allow someone to do something that you do not like or approve of. To accept
something unpleasant without becoming impatient or angry N
‘
L
‗
L
hubungan antar individu, yakni: mengatakan seseorang itu Yahudi, memaki dengan simbol-simbol kelamin
orang orang tua, memegang kepala. Dalam tradisi sosial religi, seseorang yang dikatakan Yahudi, walaupun
L
[kamu Yahudi]‘L ‗
Y
[seperti akal Yahudi]L‘ ‗
N
L
‗ kah Yahudi
-Yahudi [seperti Yahudi]N‘ Inilah titik
tertinggi, dimana tidak ada toleransi. Jika digunakan istilah nonperbuatan yang tidak menyenangkan dan dapat menyebabkan marahN‘
L
‗
L
dengan istilah beungeh.
Demikian pula, dalam tata pergaulan, paling pantang memaki seseorang dengan melibatkan orang
tua, seperti: p** ma, o―* ma, pu** ma, b** ku. Jika ungkapan-ungkapan tersebut dimunculkan, maka sangat
boleh jadi akan terjadi meulhe (berkelahi). Kata-kata tersebut diungkapkan saat dilakukan prosesi mupake.
Jika sudah dilakukan proses mupake dengan kata-kata kasar, lantas muncul mupake dalam berbagai bentuk,
yaitu: teumeunak, teumeutrom, dan sangat boleh jadi diakhiri dengan teumeutakN
‗ ‘
konstruk sosial di dalam tradisi mupake di Aceh. Di sini tidak lagi konsep toleran, karena perilaku seseorang
tersebut telah menyebabkan beungeh (marah). Pasca-kejadian, jika ada korban atau masing-masing
18
(Shihab 1998)
Page | 5
menyadari kekeliruannya, akan dilakukan proses mufakat, sebagai simbol penyatuan kembali hubungan yang
sudah retak. Disini simbol-simbol dilakukan dengan peusijuk, yang menghidangkan bu leukat (nasi ketan).
Jadi, dalam tradisi Aceh, konsep non-toleransi dapat diselesaikan melalui reusam orang Aceh sendiri, yang
sudah dipraktikkan selama bertahun-tahun. Adapun mereka yang memegang kendali, saat terjadi mupake
adalah para pemegang otoritas tradisional yaitu para orang yang dituakan di dalam kampung tersebut. Di
level terendah, biasanya dilakukan prosesinya oleh keuchik, imuem mukim, tuah peut, dan tuha lapan.
Salah satu akar kemarahan adalah ketika menyentuh kepala (meuayang bak ule). Bagi orang Aceh,
kepala merupakan kehormatan yang sangat dijaga dari fisik seseorang. Biasanya ini terjadi kalangan anakanak muda, yang kemudian bisa menyebabkan perkelahian di kampung-kampung. Namun ada persahabatan
yang juga diibaratkan dengan kelamin ya
JJ‘L
‗ JJ
JJN‘
L
‗ JJ
khianat. Karena
itu, persahabatan di kalangan orang Aceh, kerap diakhiri dengan khianat. Di sini tidak ada konsep toleransi
apapun, yang diberikan, oleh pihak yang dikhianati. Inilah salah satu, mengapa di dalam tradisi Aceh sudah
terkikis oleh satu adagium yaitu: di laot sapu pakat, di darat laen keunira. Inilah puncak awal, mengapa
khianat itu begitu mentradisi di dalam dunia persahabatan di Aceh.
Uraian di atas memperlihatkan bahwa orang Aceh memiliki pandangan tentang tiga hal yang tidak
ada toleransi yaitu: keyakinan (Yahudi), kehormatan (kepala), dan hubungan yang tidak terputus (kelamin).
Personifikasi Yahudi adalah musuh Allah, personifikasi kepala adalah mahkota, dan personfikasi kelamin
mengungkapkan makna asal kehidupan manusia di dunia ini. dalam personifikasi pertama, ditampilkan konsep
kaphe. Sementara kepala adalah raja yang memiliki mulk, yang berisi ilmu pengetahuan. Sedangkan yang
kedua, orang Aceh selalu membawa spirit ibu dan ayah di dalam kehidupan mereka. Pada konsep kaphe
ditarik pada persoalan keimanan atau keyakinan. Dalam imajinasi orang Aceh, Yahudi merupakan kelompok
yang sangat dibenci oleh Aceh, kendati pada awalnya, mereka sangat dimuliakan. Dalam bahasa sederhana,
perilaku Yahudi, bukan hanya terkait dengan kesetiaan pada sesama manusia, tetapi kesetiaan pada Allah. 19
Karena itu, jika ada perilaku seperti itu, oleh orang Aceh akan dicap sebagai Yahudi. Di sinilah batas yang
tidak dapat ditoleransi oleh orang Aceh.
Dewasa ini, imajinasi dan konstruksi Barat cenderung diasosiasikan dengan Yahudi. Keberhasilan
Barat, sama dengan keberhasilan Yahudi. 20 Karena itu, bagi rakyat Aceh, apapun yang dilakukan oleh Barat,
19
Mengenai sejarah Yahudi, baca (Schama 2013). Mengenai Yahudi dalam diskurus keislaman, baca
(Abdullah 2007)
20
(Chua and Rubenfeld 2014)
Page | 6
tetap dianggap representasi perilaku Yahudi. Akibatnya, membangun toleransi antar keyakinan di Aceh,
haruslah dimulai dari pemahaman apakah toleransi yang dimaksud seperti toleransi di Barat atau toleransi
seperti yang dipahami oleh orang Aceh. Dari sisi teologis, agaknya tidak ada yang dikhawatirkan di dalam
membina toleransi umat berkeyakinan. Namun, toleransi tersebut masih bersifat artificial tolerance, yaitu
toleransi yang penuh dengan kepura-puraan. Toleransi yang dibang
:‗
e‘
Dalam tradisi orang Aceh, konsep musoh adalah kaphe. Dalam benak orang Aceh, kaphe adalah
penjajah. Setiap penjajah, harus diwaspadai pengaruh dan perilaku keyakinan. Dalam ruang era nation state,
setiap keyakinan diberikan hak yang sama untuk ditampilkan ke publik, ini terkait dengan misi masing-masing
keyakinan. Sejauh di dalam persoalan menghormati keyakinan, tidak ada persoalan toleransi yang mendasar.
Namun, pengaruh dan perilaku keyakinanlah yang sangat perlu dipahami secara hati-hari. Misalnya, masingmasing keyakinan di negara-negara maju dibawah dibalik selimut ideologi bangsanya masing-masing.
Amerika mengatakan bahwa negaranya adalah negara yang paling sekular, tetapi beberapa riset menunjukkan
bahwa negara ini adalah negara yang sangat relijius. 21 Demikian pula, dewasa ini, pengaruh budaya Korea
sangat kental di dalam masyarakat internasional, tidak terkecuali di Indonesia, khususnya di Aceh. Harus
diakui, bahwa beberapa spirit dan nilai-nilai dari keyakinan Korea telah menyisir alam pikiran Asia. 22 Hal
yang sama juga terjadi pada penyebaran nilai-nilai keyakinan Jepang, di dalam beberapa hasil karya budaya
bangsa ini.23Pengaruh keyakinan yang harus ditoleransi dalam bentuk budaya merupakan salah satu upaya
penyebaran tata pikir spiritual yang dibawa melalui bingkai artificial tolerance. Pengaruh dan perilaku
keyakinan yang harus ditoleransi, memang belum menjadi kendali di dalam sistem berpikir masyarakat Aceh
modern. Dalam hal ini, orang Aceh dipaksa untuk toleran pada sistem keyakinan, tetapi minus diskusi
bagaimana orang Aceh harus toleran pada sisi pengaruh dan perilaku keyakinan dari luar Aceh. Adapun
ungkapan yang kerap muncul di dalam masyarakat Aceh adalah:
Bak musoh bek talakee bantun
Bak madu bek talakee peunawa24
[Pada musuh jangan meminta bantun
Pada si madu jangan meminta penawar].
Selanjutnya, dalam budaya orang Aceh, sistem perkawanan mengikut sistem perkauman. Sistem ini
dibangun oleh sistem kekeluargaan atau kekerabatan, dimana suatu kaum akan menetap di dalam satu
21
(Leeg and Kellstedt 2006). Baca juga tentang Kristianiti dan Judaisme di Amerika dalam (Ahlstrom
1972) (Neusner 2003) (Norris 2002) (Pew Research Center 2011) (Sarna 2003) (Smith 1998)
22
Baca (Bell 2008) (Mente 2012)
23
(Baxter 2006) (Howell and Baxter 2006) (Sugimoto 2011)
24
(Harun 2009, 97)
Page | 7
pemukiman. Di atas kaum, terdapat sagoe (sagi). Model toleransi yang dibangun adalah seperti di atas, yaitu
tidak boleh menyamakan seseorang dengan Yahudi. Di samping itu, tidak boleh bermain di dalam memegang
atau bahkan menyentuh kepala. Simbol sebagai kehormatan dan kekuasaan, sangat melekat pada kepala. Jadi,
kepala merupakan fungsi berpikir dan kontrol dari seseorang terhadap orang lain, mulai dari keluarga,
hingga ke ruang publik. Di dalam perkawanan, sering muncul istilah-istilah yang dipersonifikasikan dengan
hewan, yaitu: Ase peulason, ta bi bu pijut, ta bi ek tumbon, manok toh boh , kameng landok, let bui ngon ase,
lalat mirah, dan lain sebagainya. Disini hanya sebagai sindiran belaka. Namun penyamaian manusia dengan
hewan di Aceh sangat marak, tetapi tidak akan berakibat, sebagaimana penyebutan istilah Yahudi. Bahkan
muncul istilah seperti yang dilekatkan pada kelamin manusia, terhadap binatang yaitu Lembu (leumo).
Secara simbolik, kepala dan kelamin merupakan dua hal yang tidak bisa dibicarakan pada publik.
Namun, amat menarik jika kemudian muncul istilah b** ngon kr**. Alat kelamin wanita merupakan tempat
keluarnya manusia. Alat ini kemudian disimbolkan sebagai tempat asal, yang kemudian muncul istilah wo
(kelamin). Sedangkan alat kelamin lelaki disimbolkan sebagai kekuatan untuk keluar yang kemudian
diistilahkan dengan jak (pergi). Dalam tradisi orang Aceh, pulang sering dipersonifikasikan dengan ibu.
Adapun istilahnya adalah woe bak ma. Sedangkan pergi kerap disimbolkan dengan ayah. Tidak mengejutkan
jika semangat ayah, bagi para pemuda di Aceh, sangat kentara sekali, terutama dengan penamaan nama-nama
usaha atau perusahaan. Karena itu, simbol kekuatan perantauan atau persahabatan, sering dilekatkan dengan
kelamin lelaki, yaitu b** ngon kr**. Orang Aceh tidak akan bertoleransi, jika simbol kelamin orang tua
mereka, dibicarakan di depan publik. Inilah mengapa di Aceh, toleransi harus dibangun, dengan menjaga dua
hal, yaitu kehormatan dan simbol asal kejadian manusia.
Selain kepala dan kelamin, juga ada alat tubuh manusia yang sangat penting yaitu kaki yang
memberikan gerak. Orang Aceh menyebutnya dengan konsep jak. Istilah ini berasal dari bahasa Arab yaitu
‖ (
IN
L
‗jak ube leut tapak, duk ube
leut punggong g
L
iN‘ Dalam konsep jak ini, terdapat dua konsep
25
turunannya yaitu jak hareukat dan jak meudagang. Konsep pertama mencari nafkah. Istilah hareukat berasal
―
dar
N‖ P
L
beureukat (berkah), sehingga menghasilkan baynah (harta), yaitu tanah, ternak, dan emas. Ketiga hal tersebut
merupakan kehormatan materi yang dimiliki oleh orang Aceh. Sedangkan untuk konsep jak meudagang yaitu
menuntut ilmu untuk memberikan kehormatan non-materi. Dalam tradisi jak meudagang, dayah atau sikula
adalah tempat
25
N
―
L
Saya telah berusaha menjelaskan konsep ini dalam (Bustamam-Ahmad 2013)
-
Page | 8
tengah masyarakat. Sehingga, sebagian rakyat Aceh akan mengambil keberkatan ilmu seseorang untuk
keperluan di dalam kehidupannya. Dalam bahasa Aceh dikenal dengan istilah cok beureukat (ambil
keberkahan).
Adapun tamsilan perjuangan di dalam jak di atas adalah laot (laut) yang amat luas. Sehingga di Page | 9
L
‗
N‘
perjuangan, bagi mereka yang memiliki persahabatan atau perkawanan memakai kerangka filosofis b** ngon
kr**. Ketika sudah berakhir perjuangannya, maka secara otomatis, falsafah tersebut akan terpisah melalui
‗di darat laen keuniraN‘
L
-masing pihak akan kembali pada kaumnya sendiri.
Biasanya, ketika menyangkut persoalan materi, akan pecah kongsi atau perkawanan/persahabatan. Istilah
yang sering dimunculkan adalah khianat. Karena itu, di dalam tradisi orang Aceh, mereka akan lebih
memikirkan nasib kaumnnya sendiri, ketimbang memikirkan kaum dari teman seperjuangannya. Agaknya,
disinilah muncul sikap-sikap tidak toleran.
Adapun luka yang muncul akibat pengkhianatan, bukanlah pada sisi fisik, melainkan di dalam hati
seseorang. Hal ini terlihat misalnya di dalam beberapa ungkapan berikut ini: 26
Jipot angen blang reubah bak pade
Jipot angen gle reubah bak bungong
Peunyaket lua mangat ta pike
Penyaket ate nyang peuabeh nyawong.
[Bertiup angin sawah rebah batang padi
Bertiup angin gunung rebah batang bunga
Penyakit luar mudah dipikirkan
Penyakit dalam hati yang menyebabkan mati]
Meumise lon sangka tupe
Meujanggot lon sangka udeueng.
Meuseureuban lon sangka leube
Hana lon thee pancuri ureung
[Berkumis kusangka tupai
Berjenggot kusangka udang
Bersorban kusangkai lebai
Tiada kutahu pencuri orang]
Malee mata jeut taplueng u gle
Male ate bah hilang nyawa
[Malu mata dapat lari ke gunung
Malu hati biarlah hilang nyawa]
26
Ungkapan-ungkapan ini dapat dibaca dalam (Harun 2009, 98-104)
Ungkapan-ungkapan di atas memperlihatkan bahwa khianat merupakan titik puncak, tidak muncul lagi saling
toleransi di dalam masyarakat Aceh. Jika dengan sistem keyakinan lain, berhubungan dengan keimanan dalam
bentuk perilaku berkeyakinan, maka antar sesama orang Aceh dibatasi oleh persoalan meudarah hate.
Page | 10
3.
Di atas, telah disampaikan bagaimana pola toleransi dan tidak toleransi di dalam kebudayaan
masyarakat Aceh. Dalam bagian ini, akan dilihat bagaimana pergeseran sosial budaya yang terjadi di Aceh.
Apakah memungkinkan untuk membangun sikap toleransi di Aceh, khususnya di wilayah urban. Jika di atas
adalah nilai-nilai kebudayaan yang masih muncul di kawasan perkampungan, untuk melihat kawasan urban,
lebih baik diperlihatkan beberapa perubahan sosial di dalam masyarakat. Pertama, sumber-sumber
pengetahuan religi, tidak lagi semata-mata berasal dari pemegang otoritas religi, melainkan sudah bergeser
pada sistem pendidikan yang berjenjang dan pusat-pusat sumber pengetahuan yang bersifat virtual. Sebagian
fungsi-fungsi teungku di dalam masyarakat tradisional, telah diisi oleh aktor-aktor lain, yang merupakan buah
dari arus modernisasi di Aceh. Reproduksi kelimuan dalam religi, tidak berpusatkan tokoh sentris, tetapi juga
perkembangan dan dampak teknologi. Ketika saya tinggal di Kota Jantho, seorang imam meunasah sangat
mengagumi isi-isi ceramah para dosen UIN Ar-Raniry yang disiarkan oleh Radio Bayturrahman. Baginya,
mendengar pengajian atau ceramah via radio setiap habis shalat fardhu magrib dan shubuh, memberikan
pengetahuan yang amat besar. Di salah satu kabupaten di Aceh, lebih suka mengundang penceramah dari
Jakarta, yang memakai gelar ustazL
―
N
LP
mengundang Ust. Arifin Ilham untuk memimpin zikir bersama di halaman Mapolda. Beberapa pengajian di
depan Balai Kota Banda Aceh, kerap diisi oleh ustaz-ustaz dari luar Aceh.
Dalam konteks ini, kemunculan gerakan teungku-teungku dayah membuka sekolah tinggi di dayah,
telah memberikan impak, tidak sedikit orang dayah yang menempuh studi S-2 dan S-3 di UIN Ar-Raniry. Ada
‗
-
‘
L
pemegang otoritas religi tersebut, mampu berpikir dari lintas disiplin ilmu. Tidak sedikit dari mereka yang
awalnya, susah menerima pikiran-pikiran dari kampus, akhir mampu membiasakan diri dengan berbagai
dimensi dan pendekatan di dalam studi Islam. Gejala ini akhirnya membuka ruang dialog pemikiran di dalam
Islam. Sehingga mereka ketika kembali ke dayah, mampu menjelaskan berbagai pemikiran yang muncul di
N
‗
‘
N‘
kesan
L
‗
‘
tidak memiliki akar keilmuan Islam yang mapan.
L
‗
Hanya saja, di level perguruan tinggi, minat untuk studi mengenai perbandingan pemikiran atau
perbandingan sistem religi masih kurang di Aceh. Reproduksi pemikiran lebih banyak didominasi, khususnya
di UIN Ar-Raniry, di dalam bidang ekonomi Islam dan Bahasa Inggris. Ketika saya menempuh S-1 di
―
Yogyakarta, jurusan-
L P
n Agama, dan Perbandingan
Mazhab, yang intinya mengajak peserta didik untuk memahami berbagai pola school of thought di dalam studi
religi dan filsafat. Demikian pula, peserta didik diajak untuk memahami berbagai pemikiran di dalam
khazanah dan warisan ilmu dari studi Islam. Namun, dari pengalaman saya, belum didengar adanya
perpindahan sistem keyakinan, lantaran mempelajari sistem keyakinan non-Islam. Sebaliknya, di Aceh tidak
sedikit terjadi perpindahan sistem keyakinan, disebabkan persoalan ekonomi. Padahal jurusan ekonomi Islam
salah satu jurusan favorit di Aceh. Inilah salah satu alasan perlu dikaji secara mendalam mengenai
pemahaman keberbagaian sistem keyakinan di dunia ini dan varian pemikiran atau mazhab di dalam studi
Islam.
Secara sosio-historis-
L
―
perbandingan sistem keyakinan Nusantara adalah Syeikh Nurdin Ar-Raniry dalam kitab
― rifat al-
27
Adyan. Terhadap karya tersebut, Karel A. Steenbrik menulis:
The works of ar-Raniri are quite exceptional for Indonesian standards. In the catalogues of Arabic,
Malay and Javanese manu-scripts (the three main languages used by Indonesian muslims) we do not
meet works in the tradition of heresiology and comparative religion other than the Tibyan before the
20th century.28
Dengan begitu, studi perbandingan sistem keyakinan merupakan salah satu upaya di dalam membangun
toleransi di Aceh. Sebab, jika sistem religi dibahas dan dibedah secara mendalam, akhirnya para pemegang
otoritas religi di kawasan urban, dapat menjelaskan mengenai keberadaan dan sistem pengetahuan dari suatu
sistem keyakinan tertentu.
Kedua, sistem sosial masyarakat tidak lagi dibangun atas nama perkauman melalui darah, tetapi
‗
―
‘
karena pekerjaan/jabatan/alumni/profesi/organisasi/partai politik. Keberagaman
‖
L
L
tingkatan ekonomi dan akses pada kekuasaan. Kelompok menengah atas, terutama yang memegang kendali di
dalam pembangunan opini di tengah-tengah masyarakat juga memberikan ruang ketidaktoleransian di dalam
kehidupan sosial. Disinilah perlu dipelajari sosiologi pengetahuan dan reproduksi pengetahuan para
27
28
(Ar-Raniry 2011)
(Steenbrink 1990, 144)
Page | 11
pemegang kendali pemerintahan dan kelompok-kelompok sosial lainnya yang menjadi aktor penting di dalam
masyarakat.
Di dalam membangun relasi antara individu ada beberapa hal yang perlu diperhatikan yaitu: kapan
sistem religi dijadikan sebagai basis pijakan di dalam menentukan sikap atau kebijakan. Sejauh ini, kehadiran Page | 12
sistem religi tampaknya lebih berperan sebagai perekat antar individu, walaupun masih sebatas pada dataran
simbolik. Namun secara kasat mata, sistem religi, khususnya dari Islam, tidak dijadikan sebagai dasar pijakan
di dalam membangun sistem nilai dan sistem moral bagi masyarakat modern di Aceh. Nilai-nilai yang diadopsi
terkadang malah tidak sangat islami. Demikian pula, pada level moral, tidak begitu diperhatikan moralitas
yang berbasiskan pada sistem keyakinan. Ketika kita pergi ke pasar, agak susah menyebutkan bahwa para
pedagang di Aceh menganut sistem ekonomi yang tidak merugikan konsumen. Kalau kita makan dan minum,
agak susah menemukan daftar harga yang jelas, kamar mandi yang bersih, dapur yang tidak kotor. Kalau kita
L
‗
‘L
dengan nilai-nilai dan moralitas yang dijunjung bersama. Di sini, terlihat bahwa sistem religi belum menjadi
nilai dan moralitas bagi masyarakat urban.
Dalam kondisi masyarakat seperti itu, sistem berpikir dan sistem kesadaran menjadi absen dari nilainilai religi. Akibatnya adalah masyarakat yang berkeyakinan, tetapi tidak memiliki kendali pada apapun yang
ada di sampingnya. Misalnya, kita melihat pelanggaran nilai dan moral di depan mata, tetapi tidak mampu
berbuat untuk mengubahnya. Sebaliknya, mereka yang mengusung gagasan-gagasan toleransi ke negaranegara berkembang, selalu membawa spirit nilai-nilai dan moralitas yang lebih berstruktur. 29 Kesiapan
struktur pemikiran yang dibalut dengan humanisme dan plularisme adalah jiwa dari toleransi berkeyakinan.
Ujungnya adalah adanya pengakuan pada nilai-nilai universalisme secara global. Maksudnya, jika kita tidak
mampu menanamkan nilai-nilai dan moral di dalam kehidupan sosial, maka dapat dipastikan hal-hal tersebut,
akan diisi oleh sistem keyakinan atau ideologi yang menjadi fondasi selimut universalisme, yang merupakan
turunan dari ajaran sistem religi tertentu. 30 Inilah salah satu tantangan masyarakat urban di Aceh di dalam
membangun basis integrasi nilai-nilai dan moral dari sistem keyakinan yang dianut secara mayoritas.
Jika hal-hal di atas tidak digubris, maka amat susah untuk membangun fondasi metafisika di dalam
masyarakat bertoleransi. Maksudnya, kesadaran sosial yang dibentukan, bukanlah dari nilai-nilai keyakinan
yang dianut, melainkan kesadaran yang diadopsi secara tidak langsung, dari spirit kapitalisme, sebagaimana
29
30
(Bustamam-Ahmad 2014)
(Bertens 2004) (Curran 2007) (Rachels 2004) (Leahy 1986)
digagas Weber.31 Demikian pula, kesadaran di dalam tradisi sosial politik, menganut pada kesadaran materi
dan konflik, sebagaimana digagas oleh Karl Marx. Gajo Petrovic dalam membedah pemikiran Marx
: ‗man in general, man as such, does not exist; there is only a concrete man of a concrete
society; slave owner or slave, landlord or serf, bourgeois or workerN‘32 Tampak bahwa, konsep manusia tidak
wujud, di dalam pandangan Marx, melainkan manusia dalam bentuk masyarakat, yang sangat berkelas dan
berstatus. Petrovic menyimpulkan bahwa dalam pikiran Marx, manusia adalah: ‗is active being, but his
activity is not the self-knowledge of the Absolute, but the transformation and creation of the world and of man
himself. Therefore for Marx man can be never completed and never finally definedN‘33
Pandangan di atas dapat dilihat dalam tradisi boh yum (memberikan harga) pada diri seseorang.
Proses boh yum
L
L
‗
‘
seseorang, ditentukan sejumlah materi yang dimiliki. Pikiran a la Marx ini, memperlihatkan tidak ada campur
tangan the Absolut di dalam sistem sosial. Karena ukuran materi yang dikedepankan, maka hubungan sosial
antar individu, sangat ditentukan oleh keuntungan materi, yang didapatkan dari hasil kesepakatan, baik di
dalam mendapatkan kekuasaan, maupun di dalam menempuh akses pada materi, oleh karena kuasa yang ada
pada tangannya. Karena itu, power yang sangat kuat oleh materi, maka kekuatan abstrak, seperti kharisma
yang melekat pada pemegang otoritas, tidak memberikan peran yang signifikan di dalam masyarakat urban di
Aceh. Sebagai contoh, dalam tradisi hubungan sosial di Aceh, terutama makan dan minum di tempat publik,
biasanya seorang yang akan menanggung harga makanan dan minuman. Adapun mereka yang belatar
belakang strata sosial yang rendah secara ekonomi dan kekuasaan, jarang diberikan peluang untuk membayar
harga makanan dan minuman. Karena itu, ada beban sosial ekonomi yang ditanggung oleh seseorang yang
tinggi kedudukannya, ketika mereka berada di ruang publik. Jika mereka sanggup mengatasi masalah tersebut,
‗
N‘
‘
L
‗
L
jangka
L
maka akan dihitung berdasarkan apa yang dimakan dan diminum oleh seseorang. Tidak ada sistem bos dalam
tradisi makan, kecuali diberitahukan sejak awal. Di dalam tradisi Aceh, pemberitahuan dari awal, jarang
terjadi, karena seolah-olah ada kesepakatan bahwa siapa yang tinggi kedudukan sosial dan ekonomi, maka dia
yang harus membayar harga makan dan minum.
‗
N‘
memainkan peran kontrol yang begitu dominan. Disinilah perbedaan basis toleransi, antara di kampung
31
(Weber 2002)
(Petrovic 1981, 22)
33
(Petrovic 1981, 28)
32
Page | 13
dengan di kota. Walaupun pada dataran tertentu, fenomena di urban, sudah juga menggejala di kawasan
perkampungan, khususnya ketika pemegang otoritas keyakinan berperan sebagai seseorang yang memiliki
kekuasaan sosial politik dan sosial ekonomi. Namun, di kawasan perkampungan, hal ini belum menjadi gejala
budaya, seperti yang terjadi di kawasan perkotaan. Untuk itu, basis toleransi di dalam masyarakat urban,
sangat ditentukan oleh tingkat pendidikan, jaringan, kekuasaan, dan status sosial seseorang. Keempat hal
tersebutlah yang mengatus bagaimana kondisi tasamuh dapat diterapkan.
Misalnya, model pendidikan yang ditempuh oleh seseorang, akan menciptakan cara pandang atau
cakrawala berpikir di dalam memandang sikap, tingkah laku, dan opini dari keyakinan lainnya. Demikian
pula, jaringan sosial yang dibentuk oleh seseorang, pada gilirannya akan memberikan sejauh mana wawasan
dia di dalam memahami berbagai aliran keyakinan di dunia ini. Pola kekuasaan yang berpandukan pada
ideologi, akan sangat menentukan watak seseorang di dalam mencerna aspek-aspek toleransi yang harus
dibangunnya. Akhirnya, status sosial seseorang juga sangat menentukan bagaimana dia memandang orang
lain, yang berbeda haluan keyakinan dan ideologi dengan dirinya sendiri. Inilah pra-syarat di dalam
membangun basis toleransi di dalam kehidupan religi, di dalam suatu komunitas. Dalam konteks ini, ada
beberapa lapis toleransi yang dianggap menjadi akar yang harus dipertemukan ketika adanya perbedaan
aliran keyakinan atau aliran pemikiran.
Pertama, toleransi yang berpijak pada sistem keilmuan yang diajarkan. Tata ilmu yang disajikan pada
masyarakat akan membentuk pola pikir bagaimana memandang sesuatu yang berbeda. Biasanya karakter
sosiologi pengetahuan akan membantu sikap dan sifat toleransi. Ini pada gilirannya akan memunculkan suatu
rumusan masyarakat yang terbuka terhadap apapun, karena mereka memiliki sistem ilmu, yang dapa
menyaring secara otomatis, apapun yang tidak sesuai dengan sistem keyakinan dan aliran kepercayaan di
dalam masyarakat tersebut. Dalam masyarakat yang memiliki dasar-dasar kehidupan yang plural, cenderung
akan menghasilkan tata pikir keilmuan yang menghargai keragaman berkeyakinan. Sebaliknya, di dalam
masyarakat yang non-plural, sistem ilmu pengetahuan akan menyaring mana saja toleransi yang dapat
diberikan hak untuk berperan terhadap masyarakat. Para ilmuwan akan berfungsi sebagai penyaring ide-ide
atau keyakinan yang muncul dari luar sistem keyakinan masyarakat tersebut. Di sini ide akan diperhadapkan
dengan ide. Di sinilah peran dari falsafah dimainkan secara sistematik dan terstruktur dengan baik.
Kedua, toleransi yang berdasarkan pada ideologi yang dipertahankan. Pada prinsipnya, ideologi
adalah pengejawantahan gagasan-gagasan suatu bangsa atau kelompok yang menjadikannya sebagai sistem
berpikir dan berperilaku. Karena itu, suatu keyakinan sudah barang tentu memuati ideologi yang didasarkan
pada spirit yang dianut oleh masyarakat, dimana keyakinan tersebut muncul. Toleransi ideologis
Page | 14
mengandaikan bahwa tidak mungkin dapat diberikan ruang yang cukup bebas kepada ideologi tertentu dalam
masyarakat tertentu. Dewasa ini, sistem religi telah ditarik pada aspek-aspek ideologi, baik yang dimunculkan
maupun yang ditutupi, oleh suatu masyarakat tertentu. Inilah salah satu asbab mengapa agak susah
membangun toleransi yang dimana didalamnya sudah ada level keyakinan/religi yang dijadikan sebagai basis
ideologi. Dengan demikian, sampai sejauh ini, tidak ada kesepakatan yang baku, bagaimana
mengakomodasikan toleransi ideologi. Bangsa-bangsa maju melakukan proses instalisasi dan internalisasi
spirit ideologi mereka pada dataran-dataran non-religi. Kalau kita mempelajari makna-makna dari simbol
dan pesan yang dibawa sebagai akibat dari instalisasi dan internalisasi di dalam kebudayaan, maka kita akan
terperanjat, bahwa kita telah memberikan ruang yang sangat luas pada ideologi lain. Hal tersebut, dapat
dilihat dari perilaku masyarakat kita hari ini di Aceh.
Ketiga, toleransi yang dirujuk pada identitas yang hendak dijadikan pusat kesadaran individu dan
komunitas. Pada tahap ini, membangun toleransi sangat sulit, karena masing-masing kelompok, agak
cenderung menonjolkan identitas kelompoknya sendiri. Jika ada identitas lain yang muncul di tengah-tengah
masyarakat, akan dipandang sebagai ajang kontestasi sosial dan kebudayaan. Di sinilah saling berebut
pengaruh antar satu keyakinan atau sistem religi terjadi di dalam ruang publik dan privat. Ajang ini kemudian
mengundang sejumlah resistensi dan bentengisasi kebudayaan, demi untuk mempertahankan identitas
tempatan. Harus diakui, setiap aliran atau sistem religi yang datang atau menjadi tingkah laku, cenderung
akan disaring oleh sistem kebertahanan kebudayaan masyarakat tempat. Semakin kuat sistem kebertahanan
budaya suatu masyarakat, akan semakin kuat pulang dorongan untuk menolak aliran-aliran atau religi dari
luar mereka. Kalau pun terjadi dialog, sangat boleh jadi pada tahapan elit, dimana mereka akan mampu
memiliki daya cerap yang tangguh terhadap serangan kelompok lain, yang mengancam identitas masyarakat
setempat. Karena itu, tesis mengenai artificial tolerance dan artificial dialog, sangat boleh jadi hanya sebatas
untuk sekedar basa basi kebudayaan semata.
Page | 15
Bibliography
Abdillah, Masykuri. Demokrasi Di Persimpangan Makna: Respons Intelektual Muslim Indonesia Terhadap
Konsep Demokrasi (1966-1993) . Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999.
Abdillah, Masykuri. "Theological Response to the Concepts of Democracy and Human Rights: The Case of
Contemporary Indonesia Muslim Intellectuals." Studia Islamika 3, no. 1 (1996): 1-42.
Abdullah, Zulkarnaini. Yahudi dalam al-Qur'an: Teks, Konteks, & Diskursus Pluralisme Agama. Yogyakarta:
eLSAQ Pres, 2007.
Ahlstrom, Sydney E. A Religious History of the American People. London: Yale University Press, 1972.
Ali, As'ad Said. Negara Pancasila: Jalan Kemaslahatan Berbangsa. 3. Jakarta: LP3ES, 2010.
Ar-Raniry, Syaikh Nuruddin. Al-Tibyân Fî Ma'rifah Al-Adyân: Agama-Agama Samawi dan Sekte-Sektenya
(Analisis Aliran Wujudiyah Hamzah Fansury). Edited by Mohd. Kalam Daud. Banda Aceh: Yayasan Pena,
2011.
Baxter, James C., ed. Historical Consciousness, Historiography, and Modern Japanese Values. Kyoto:
International Research For Japanese Studies, 2006.
Beattie, John. Other Culture: Aims, Methods and Achievements in Social Anthropology. London: Routledge,
1972.
Bell, Kirsten. "Pilgrims and Progress: The Production of Religious Experience in a Korean Religion." Nova
Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 12, no. 1 (2008): 83–102.
Bertens, K. Etika. 8. Jakarta: Gramedia, 2004.
Bustamam-Ahmad, Kamaruzzaman. Acehnologi. Banda Aceh: Bandar Publishing, 2012.
—. "Jak u Arab: Cara Orang Aceh Naik Haji." Penang Story Lecture and Conference: Penang and the Hajj.
Penang: The Penang Heritage Trust, 2013. 1-30.
Bustamam-Ahmad, Kamaruzzaman. "Masa Depan Ilmu Dakwah di Aceh." Serambi Indonesia, Desember
2014: 18.
Bustamam-Ahmad, Kamaruzzaman, and M. Hasbi Amirudin. Ulama, Separatisme, dan Radikalisme di Aceh.
Banda Aceh: LSAM dan Kaukaba, 2013.
Chua, Amy, and Jed Rubenfeld. The Triple Package: What Really Determines Success. New York: Bloomsbury,
2014.
Curran, Charles E. Buruh, Petani, dan Perang Nuklir: Ajaran Sosial Katolik, 1891- Sekarang. Translated by I.
Wibowo. Yogyakarta: Kanisius, 2007.
Page | 16
Dabashi, Hamid. Authority in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of the Umayyads. New
Jersey: Transaction Publishers, 1989.
Friedman, Yohana. Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the Muslim Tradition. New York:
Cambridge University Press, 2003.
Page | 17
Harun, Mohd. Memahami Orang Aceh. Bandung: Citra Pustaka Media Perintis, 2009.
Howell, David L., and James C. Baxter, . History and Folklore Studies in Japan. Kyoto: International
Research Center for Japanese Studies, 2006.
Ismail, Faisal. Ideologi Hegemoni Dan Otoritas Agama: Wacana Ketegangan Kreatif Islam Dan Pancasila .
Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999.
Latif, Yudi. Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan Aktualitas Pancasila. Jakarta: Garamedia,
2011.
Leahy, Louis. Kosmos, Manusia dan Allah. Yogyakarta: Kanisius, 1986.
Leeg, David C., and Lyman A. Kellstedt, . Agama dalam Politik Amerika. Jakarta: Kedutaan Besar Amerika
Serikat, Freedom Institute, dan Yayasan Obor Indonesia, 2006.
Magnis-Suseno, Franz. Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebijaksaan Hidup Jawa. Jakarta:
Gramedia, 2003.
Markas Besar Angkatan Bersenjata Republik Indonesia. Bahaya Laten Komunisme di Indonesia: Penumpasan
Pemberontakan PKI. Vol. 2. Jakarta: Pusat Sejarah dan Tradisi ABRI, 1992.
—. Bahaya Laten Komunisme di Indonesia: Perkembangan Gerakan dan Pengkhianatan Komunisme di
Indonesia (1913-1948). Vol. 1. Jakarta: Pusat Sejarah dan Tradisi ABRI, 1991.
Mente, Boye Lafayette De. The Korean Mind: Understanding Contemporary Korean Culture. Singapore:
Tuttle, 2012.
Neusner, Jacob. "Immigration and Religion in America: The Experience of Judaism." In Religion and
immigration : Christian, Jewish, and Muslim experiences in the United States , edited by Yvonne Yazbeck
Haddad, I. Jane Smith and John L. Esposito, 105-116. Walnut Creek, CA: Altamira Press, 2003.
Norris, Frederick W. Christianity: A Short Global History. Oxford: One World, 2002.
Oesman, Oetojo, and Alfian, . Pancasila Sebagai Ideologi dalam Berbagai Bidang Kehidupan Bermasyarakat,
Berbangsa dan Bernegara. Jakarta: BP-7 Pusat, 1992.
Petrovic, Gajo. "Marx's Concept of Man." In Modern Interpretation of Marx, edited by Tom Bottomore, 22-28.
Oxford: Basil Blackwell, 1981.
Pew Research Center.
Population. Washington, N N: P
:
‖
FP
W
‖
L R011N
Puniatmaja, Oka. " Dharma, Pancasila dan Pembangunan Manusia Seutuhnya." In Agama dan Tantangan
Zaman: Pilihan Artikel Prisma 1975-1984. Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan
Ekonomi dan Sosial, 1985.
Rachels, James. Filsafat Moral. Translated by A. Sudiarja. Yogyakarta: Kanisius, 2004.
Ramage, Douglas E. Politics in Indonesia: Democracy, Islam and the Ideology of Tolerance. New York:
Routledge, 1995.
Rundell, Michael. Macmillan English Dictionary for Advanced Learners. Oxford: Macmillan Education, 2002.
Sarna, Jonathan D. "American Jews in the New Millennium." In Religion and Immigration : Christian, Jewish,
and Muslim experiences in the United States, 117-128. Walnut Creek, CA: Altamira Press, 2003.
Sastrapratedja, M. "Ideologi Pancasila Dalam Pembangunan Karakter Bangsa." In Budaya Bagi Bangsa,
edited by Toeti Heraty Noerhadi, 142-160. Jakarta: AIPI, 2012.
Schama, Simon. The Story of the Jews: Finding the Words 1000 BCE - 1492. London: Bodley Head, 2013.
Shihab, Alwi. Membendung Arus: Respons Gerakan Muhammadiyah terhadap Penetrasi Misi Kristen di
Indonesia. Bandung: Mizan, 1998.
Sirry, Mun'ium A., ed. Fiqh Lintas Agama. Jakarta: Paramadina dan The Asia Foundation, 2004.
Smith, Christian. American Ecangelicalism: Embattled and Thriving. Chicago: The University of Chicago
Press, 1998.
Soanes, Catherine, and Angus Stevenson, . Oxford Dictionary of English. Oxford: Oxford University Press,
2010.
Steenbrink, Karel. "Study of Comparative Religion by Indonesian Muslims: A Survey." Numen 37, no. 2
(1990): 141-167.
Sugimoto, Yoshio, ed. The Cambridge Companion to Modern Japanese Culture. Melbourne: Cambridge
University Press, 2011.
Taylor, Charles. Sources of The Self: The Making of The Modern Identity. Cambridge: Harvard University
Press, 1989.
—. The Explanation of Behaviour. London: Routledge, 1964.
Wahid, Abdurrahman. "Pancasila Sebagai Ideologi Dalam Kaitannya dengan Kehidupan Beragama dan
Berkepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa." In Pancasila Sebagai Ideologi dalam Berbagai Bidang
Kehidupan Bermasyarakat, Berbangsa, dan Bernegara, edited by Oetojo Oesman and Alfian, 163-168.
Jakarta: BP 7 Pusat, 1992.
Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London dan New York: Routledge, 2002.
Page | 18
Widyawati R., Wiwien. Etika Jawa: Menggali Kebijaksanaan dan Keutamaan demi Ketentraman Hidup Lahir
Batin. Yogyakarta: Pura Pustaka, 2012.
Yana MH. Falsafah dan Pandangan Hidup Orang Jawa. Yogyakarta: Absolut, 2010.
Page | 19