URF DAN JUSTIFIKASINYA DALAM ANALISIS HU (2)

‘URF DAN JUSTIFIKASINYA DALAM ANALISIS HUKUM FIQH AL-MU‘AMALAT

Ahmad Sufyan Che Abdullah * Ab Mumin Ab Ghani ** ABSTRACT

The rapid development of modern inancial transactions brings with it many Shariah issues. All sorts of issues require great effort from Muslim scholars in order to give proper solutions, not only to comply with Shariah principles, but also to satisfy the needs of current societies. However, since the canonical Islamic laws of contract are generally based on the custom (‘urf) and common practice in that period, it will not be able to cover all parts of modern inancial transactions. In the early writings of Islamic legal theories, ‘urf was regarded as one of the disputed sources and methods of law, as well as istihsan and istislah. Yet, extensive studies by modern Islamic scholars found that the doctrine, in fact, was applied by all schools of law. This article emphasizes the authority of al-‘urf in Islamic legal theories and its signiicance in analyzing iqh al-mu‘amalat issues. The justiications to the authorities can be discovered via lexibility of Islamic laws and the concern of al-maqasid al-shari‘ah to the public equity. This article also suggests that modern inancial transactions must be scrutinized in their own circumstances and not only by referring to the canonical commercial transaction nor some supericial amendments considered as Islamic transaction.

SLAB Fellow at Department of Shariah and Management, Academy of Islamic Studies, University of Malaya, sufyan@um.edu.my.

Associate Professor at Department of Shariah and Management, Academy of Islamic Studies, University of Malaya, abmumin@um.edu.my.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Keywords: urf, muamalat. usul al-iqh, adat, maslahah custom, Islamic commercial laws, legal theories, public equity, ijtihad

PENDAHULAN

Dalam al-Quran dan hadis Rasulullah, secara umumnya terdapat dua bentuk dalil iaitu dalil yang bersifat putus dan jelas dan dalil yang bersifat zanni. 1 Dalil yang bersifat putus dan jelas ini adalah merupakan prinsip yang telah ditetapkan oleh Allah dan tidak akan mengalami sebarang perubahan lagi terhadap hukum yang terkandung di dalamnya. Manakala dalil yang bersifat spekulatif, menurut al-Qaradawi lagi, sengaja ditinggalkan begitu untuk memberikan fleksibiliti kepada para mujtahid, untuk mengeluarkan hukum yang sesuai dengan realiti semasa mereka dan berkesinambungan dengan

prinsip-prinsip asas Syariah. 2

Para sarjana Islam bagaimanapun telah menetapkan beberapa kaedah dan metodologi supaya ijtihad yang dilakukan oleh seseorang sarjana itu tidak lari daripada prinsip-prinsip asas Syariah yang dinamakan sebagai kaedah usu

l al-iqh. 3 Melalui metodologi ini, para sarjana juga telah mengemukakan pelbagai kaedah ijtihad, yang boleh dikategorikan kepada dua bentuk yang

utama iaitu pertamanya ialah analogi atau al-qiyas. Berasaskan kaedah al-qiyas, mana-mana kes yang hukumnya tidak disebutkan secara langsung di dalam al-Quran atau hadis akan dianalogikan dengan kes-kes yang disebutkan dalam kedua-dua sumber tersebut, berasaskan persamaan ‘illah (ratio legis) yang

wujud dalam kes yang disebutkan oleh teks. 4 Oleh kerana kaedah berasaskan al-qiyas dianggap mempunyai syarat-syarat yang terlalu ketat, maka para sarjana daripada pelbagai aliran telah memperkenalkan beberapa kaedah

ijtihad yang berasaskan kepada maslahah seperti al-istihsan, al-istishab, al- masalih al-mursalah, sadd al-dhara’i‘ dan al-‘urf untuk memastikan Syariah

1 Lihat Yusuf al-Qaradawi (1996) Fi Fiqh al-Awlawiyyat. Kaherah: Maktabah

Wahbah, h. 76. 2 Yusuf al-Qaradawi (1997), al-Sahwah al-Islamiyyah Wa Humum al-Watan al-

‘Arabi wa al-Islami. Kaherah: Maktabah Wahbah, hh. 51-55. 3 Mohd Daud Bakar (2001), “Usul Fiqh Sebagai Kaedah Penyelidikan dalam Pengajian Syariah” dalam Mahmood Zuhdi H. Ab Majid (ed.), Dinamisme

Pengajian Syariah. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, h. 36. 4 Muhammad Abu Zahrah (t.t.), Usu l al-Fiqh. t.t.p: t.n.p, h. 218.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Islam berjalan di atas semangatnya yang sebenar. 5

Penggunaan kaedah-kaedah usu l iqh dengan cara yang betul adalah penting untuk memastikan Syariah sentiasa mampu menangani segala permasalahan yang berlaku dalam masyarakat berasaskan perkembangan semasa dalam pelbagai bidang seperti perniagaan, kewangan, pemakanan dan lain-lain. Dalam urusan perniagaan atau kewangan pula, iqh al-mu‘amalat memainkan peranan yang besar untuk menentukan hukum-hukum yang sesuai bagi menyelesaikan kes-kes transaksi dan kontrak, untuk memastikan tercapainya kehendak-kehendak Syariah ( al-maqasid al-syari‘ah) dengan tepat. Dengan tidak menafikan kepentingan hasil penyelidikan dalam menghasilkan karya-karya iqh al-mu‘amalat oleh para sarjana silam, kerja- kerja penyelidikan dan penilaian semula kesinambungan karya klasik dengan

realiti semasa mesti tetap dilakukan. 6 iqh al-mu‘amalat klasik yang terbina pada sekitar abad ke 7 dan ke 8 hijrah itu sebenarnya tidak boleh dipindahkan secara terus terhadap realiti moden, tetapi perlu dirujuk untuk memberikan

beberapa input untuk dinilai dan dianalisis semula. 7

5 Dalam penulisan karya usu l iqh silam, para sarjana usul iqh membahagikan

sumber usu l iqh kepada sumber yang disepakati dan sumber yang tidak disepakati. Sumber yang disepakati ialah al-Quran, al-Sunnah, al-ijma‘ dan al-qiyas, manakala sumber yang tidak disepakati ialah seperti istihsan, masalih al-mursalah, istishab, sadd dhara’i‘, al-‘urf, syar‘ man qablana, dan al-qawl al-sahabi. Walau bagaimana

pun serjana moden mendapati sumber-sumber yang tidak disepakati itu sebenarnya berbeza dalam aspek istilah sahaja, justeru Mustafa Ahmad al-Zarqa’ telah membuat dua pembahagian utama iaitu sumber primer dan sumber sekunder. Sumber primer ialah al-Quran dan al-Sunnah, serta termasuk al-ijma‘ manakala sumber sekunder ialah meliputi kaedah-kaedah usu l iqh yang digunakan dalam melakukan ijtihad iaitu al-qiyas yang berasaskan ‘illah dan yang berasaskan maslahah. Lihat penjelasan dalam Mustafa Ahmad al-Zarqa’ (1998), al-Madkhal al-Fiqh al-‘Amm. Damsyiq: Dar al-Qalam, j. 1, h. 87.

6 Lihat perbandingan dengan Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid (2001), “Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun” dalam Abdul Karim Ali

dan Raihanah Hj. Azahari, Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, h. 9.

7 Lihat Mohd Daud Bakar (2001), “Hukum Syariah Antara Prinsip Syariah dan

Perbendaharaan Fiqh”, dalam Abdul Karim Ali dan Raihanah Hj. Azahari (ed.) Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun. Kuala

Lumpur: Akademi Pengajian Islam, h. 45.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Justeru, perubahan bentuk urus niaga dan perniagaan pada masa kini memerlukan sumbangan yang besar daripada ijtihad para ulama’. 8 Ijtihad para ulama’ silam yang berasaskan kemaslahatan masyarakat dalam realiti semasa mereka perlu dikaji semua berasaskan sumber-sumber Syariah sama ada sumber utama mahupun sumber sekunder. Seperti yang dijelaskan, antara sumber sekunder yang tidak kurang penting dalam proses analisis para sarjana untuk menentukan hukum ialah al-‘urf. Justeru, kajian ini akan dimulakan dengan mendedahkan kepentingan al-‘urf dalam ijtihad, khususnya dalam bidang muamalat.

Definisi Doktrin al-‘Urf Definisi Etimologi al- ‘Urf

Dalam bahasa Arab al-‘Urf ( ) mempunyai pelbagai maksud iaitu pertamanya iaitu pengetahuan atau al-ma‘rifah yang merupakan kata terbitan [masdar] bagi perkataan

Selain itu, al-‘urf sebagai mana didefinisikan oleh Ibn Manzur, memberi erti sesuatu yang diketahui [ al- ma‘ruf] yang juga digunakan sebagai sesuatu perkara yang baik. 10

‘arafa ( ). 9

Terdapat beberapa maksud lain lagi bagi perkataan ‘urf iaitu antaranya; setiap perkara yang tinggi, tanah tinggi, bukit, atau bahkan kadang-kala bermaksud ekor ayam jantan yang tinggi. Selain itu, ‘urf juga boleh membawa definisi sebagai sesuatu yang berterusan dan bersambung-sambung antara satu sama lain, contohnya ialah ‘urf al-faras iaitu keadaan bulu leher kuda yang

bersambung-sambung antara satu sama lain. 11 Sekalipun terdapat pelbagai definisi, Ibn Manzur melihat bahawa definisi yang paling kerap digunakan ialah al-‘arifah dan al-ma‘ruf, iaitu akronim kepada perkataan keburukan (al- nakr) atau perkara-perkara yang diketahui baik dan diterima oleh jiwa dengan

tenang. 12

8 Lihat Mohd. Daud Bakar (2002), “Developing Modern Islamic Financial System Via Ijtihad,: An Overview”, dalam laman web Centre For Research and Training -

CERT, http://www.cert.com.my, 1 Januari 2006, h. 2. 9 Jamal al-Din Muhammad bin Makram Ibn Manzur (1990), Lisan al-‘Arab. Beirut:

Dar al-Fikr, j. 9 , h. 239. 10 Ibid.

11 Ibid 12 Ibid.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Di dalam al-Quran juga terdapat perkataan al-‘urf yang telah digunakan dengan membawa pelbagai definisi dalam beberapa keadaan contohnya seperti:

Maksudnya: “Dan di atas tembok al-a‘raf itu ada sebilangan orang-orang lelaki

yang mengenal tiap-tiap seorang (dari ahli-ahli Syurga dan Neraka) itu, dengan tanda masing-masing”

[al-A‘raf: 46] Dalam ayat ini, al-a‘raf digunakan sebagai satu tempat yang tinggi yang

boleh dilihat. 13

Maksudnya: “ Demi (makhluk-makhluk) yang dihantarkan berturut-turut (menjalankan tugasnya)”

Dalam ayat ini pula al-Quran menggunakan perkataan al-‘urf dengan erti sesuatu yang tersusun dan bersambung-sambung antara satu sama lain. Asalnya perkataan ini ialah ‘urf al-faras iaitu bulu di leher kuda yang tersusun dan bersambung-sambung antara satu sama lain. 14

Selain itu, al-Quran menggunakan perkataan yang sama tetapi membawa definisi berbeza iaitu sebagai sesuatu yang ketahui baik, dan diterima oleh jiwa dengan tenang . Definisi ini ialah seperti dalam firman Allah:

Maksudnya: “ Terimalah apa yang mudah engkau lakukan dan suruhlah dengan perkara yang baik, serta berpalinglah (jangan dihiraukan) orang- orang yang jahil (yang degil dengan kejahilannya) ”

[al-A‘raf: 199] 13 Lihat Abu al-Fida’ Isma‘il Ibn Kathir (1998) Tafsir al-Qur’an al-‘Azim. Beirut:

Dar al-Fayha’, juz. 2, h 289. 14 Ibn Manzur (1990), op.cit., j. 9, h. 239; Lihat Ibn Kathir (1998) op.cit., juz.4, h.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Definisi al-‘Urf Dalam Terminologi Usu l iqh

Al-Jurjani mendefinisikan al-‘urf sebagai sesuatu amalan yang mendasari jiwa dengan penyaksian akal yang diterima oleh tabiat semula jadi manusia 15 . Definisi ini adalah hampir sama dengan apa yang dibawa oleh Ibn ‘Abidin, sarjana iqh bermazhab Hanafi, yang menurutnya telah dipetik daripada kitab al-Mustasfa iaitu: 16

Maksudnya:

“al-‘Adah dan al-‘Urf ialah sesuatu yang telah mendasari jiwa melalui

pemikiran, yang diterima oleh naluri yang suci.” Ahmad Fahmi Abu Sunnah juga telah memetik definisi yang sama

dengan Ibn ‘Abidin iaitu daripada kitab al-Mustasfa fi al-Fiqh karangan oleh Imam Hafiz al-Din al-Nasaf i, sebagai sesuatu yang telah mendasari jiwa

melalui pemikiran, yang diterima oleh naluri yang suci. 17 Menurut sesetengah penulisan, 18 definisi yang sama telah diberikan oleh Imam al-Ghazali dalam kitab al-Mustasfa karangannya, walau bagaimanapun kajian mendapati tidak ada definisi sedemikian dalam kitab karangan al-Ghazali itu. 19

15 Lihat al-Jurjani (1283H), Kita b al-Ta‘rifat. Kaherah: t.n.p: h. 99. 16 Lihat Muhammad Amin Afandi Ibn ‘Abidin (1980), Majmu‘ah Rasa’il Ibn ‘Abidin.

t.t.p: t.n.p, juz 2, h. 112. 17 Definisi yang dipetik oleh Ahmad Fahmi Abu Sunnah ialah sebenarnya definisi

yang sama daripada Ibn ‘Abidin. Cuma beliau menjelaskan bahawa al-Mustasfa itu ialah karangan al-Nasafi, berbeza dengan Ibn ‘Abidin yang tidak menjelaskan berkenaan dengan penulis al-Mustasfa itu.. Lihat Ahmad Fahmi Abu Sunnah (2004), al-‘Urf wa al-‘Adah Fi Ra’y al-fuqaha’. Kaherah: Dar al-Basa’ir, h. 28.

18 Antara penulisan yang menyatakan sumber al-Ghazali ialah seperti Wahbah al-Zuhayli (1998), Usu l al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar al-Fikr, j.2, h. 830; juga

daripada Mohd Salleh Hj Ahmad (2000), “ ‘Urf dan ‘Adat Semasa di Malaysia sebagai Asas Penentuan Hukum yang Tidak Dinaskan” dalam Paizah Hj. Ismail, Ridzuan Ahmad (Ed.), Fiqh Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, h. 111.

19 Dalam kes ini, penulis bersetuju dengan pendapat Dr. Mustafa Dib al-Bugha bahawa definisi itu adalah daripada al-Nasafi dalam al-Mustasfa fi al-Fiqh, bukan

daripada al-Mustasfa min ‘ilm al-Usul karangan al-Ghazali. Sila lihat Mustafa Dib al-Bugha (1993), Athar al-Adillah al-Mukhtalaf iha fi al-Fiqh al-Islami. Damsyiq, Dar al-Qalam, h. 242

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Sarjana moden seperti ‘Abd al-Wahhab Khallaf memberikan definisi yang agak terperinci iaitu apa-apa yang diketahui oleh masyarakat dan mereka mengaplikasikannya dalam percakapan atau perlakuan atau meninggalkan sesuatu amalan dan dinamakan juga sebagai

al-‘adah. 20 Definisi ini juga diterima pakai oleh Wahbah al-Zuhayli. 21 Mustafa Ahmad al-Zarqa’ memilih

definisi tersendiri yang ringkas dan padat iaitu “sesuatu kebiasaan bagi sebuah masyarakat dalam percakapan, dan amalan”. Definisi ini menurut beliau lebih

mantap, jelas serta meliputi semua keadaan. 22

‘Abd al-Aziz al-Khayyat, telah mengkritik definisi yang dibawa Ibn ‘Abidin sebagai tidak komprehensif. Beliau lebih bersetuju dengan ‘Abd Wahhab al-Khallaf dengan mendefinisikan al-’urf sebagai apa-apa yang dilakukan secara rutin oleh masyarakat dan berpegang dengannya dalam

urusan kehidupan mereka.. 23

Setelah diteliti definisi-definisi yang dikemukakan, dapatlah disimpulkan bahawa sekalipun definisi yang disebutkan oleh para sarjana itu berbeza lafaznya, namun secara teorinya semua definisi itu membawa kepada implikasi hukum yang sama sahaja. Walau bagaimanapun, kajian ini mencadangkan bahawa definisi yang dibawakan oleh al-Zarqa’ adalah lebih jelas implikasinya dalam aspek perundangan.

Definisi al-‘A dah dan Perbandingannya dengan al-‘Urf

Para sarjana tidak menjelaskan secara terperinci tentang definisi al-‘adah tetapi turut mengemukakan sebagai satu perbandingan dengan al-‘urf. Ibn Nujaym contohnya, telah memetik definisi al-‘adah oleh al-Siraj al-Hindi dalam Syarh Tahrir yang turut disebutkan oleh Ibn ‘Abidin dalam kitabnya, iaitu apa-apa yang dilakukan secara rutin yang tidak berkaitan dengan akal. 24

Secara umumnya, majoriti para sarjana seperti al-Nasaf i, Ibn ‘Abidin dan Ibn Nujaym bersetuju bahawa al-‘urf sama sahaja maksudnya dengan

20 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1995), ‘Ilm Usul al-Fiqh. Madinah Nasr: Dar al- Fikr al-‘Arabi, h. 85.

21 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j.2, h. 83 22 Lihat Mustafa Ahmad al-Zarqa’, (1998), op.cit., j. 1, h. 141. 23 Lihat petikan dalam Sulayman al- ‘Asyqar (1988), “al-‘Urf Bayna al-Fiqh wa al-Qanun”, Majallah Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, al-Dawrah al- Khamisah 1988, h. 3215.

24 Lihat Zayn al-‘Abidin Ibn Ibrahim Ibn Nujaym (1968), al-Asybah wa al-Naza’ir. (Tahqiq: ‘Abd al-‘Aziz Muhammad al-Wakil), Kaherah: Mu’assasah al-Halabi, h.

93; lihat juga Ibn ‘Abidin (1980), op.cit, juz 2, h. 112

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

al-‘adah, 25 jika dilihat dalam konteks penggunaan teori usu l al-iqh. Hal ini berasaskan kepada pengertian kedua-dua perkataan itu membawa maksud

sesuatu yang dilakukan secara rutin, yang akhirnya menjadi suatu kelaziman yang diterima oleh naluri yang suci. Berasaskan definisi al-Zarqa’ tadi, al-‘urf juga telah disamaertikan dengan al-‘adah. Pendapat ini sebenarnya adalah pendapat kebanyakan para ulama’ yang menganggap al-‘urf dan al-‘adah tidak mempunyai sebarang perbezaan. 26

Walau bagaimanapun, terdapat sarjana usul iqh yang membezakan antara al-‘urf dan al-‘adah. Contohnya Ahmad Fahmi Abu Sunnah mengatakan bahawa al-‘adah adalah lebih luas skopnya berbanding al-‘urf, dengan kata lain

al-‘urf merupakan sub-set kepada al-‘adah. 27 Ada juga yang mengatakan sebaliknya iaitu al-‘urf lebih umum berbanding dengan al-‘adah, seperti yang dibawa oleh Ibn al-Hummam dan al-Bazdawi. 28 Namun begitu,

sarjana moden Wahbah al-Zuhayli mengkritik pandangan sebegini dengan mengatakan perbezaan yang dibawa oleh Abu Sunnah itu adalah berasaskan kepada maksud literal, bukan maksud berasaskan perbincangan konteks terminologi disiplin usu

l iqh. 29 Menurut al-Zuhayli lagi, sekiranya definisi kedua-dua perkara itu dinilai dalam konteks ilmu usu l iqh, kedua-duanya mempunyai maksud dan kesan yang sama dalam teori perundangan Islam 30

Tegasnya, dalam konteks perbincangan ‘urf sebagai sumber perundangan, perkataan al-‘urf dan al-‘adah (adat) adalah saling digunakan berasaskan maksud yang sama. Sorotan terhadap karya-karya sarjana seperti Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim, al-Syatibi, Mustafa al-Zarqa’ mendapati penggunaan perkataan al-‘adah dan al-‘urf ini adalah sama sahaja dalam konteks teori dan kesan perundangan.

Rukun-rukun al-‘Urf dan Klasifikasi Perundangannya

Berasaskan definisi yang telah diberikan, dapat difahami bahawa al-‘urf ialah suatu pola pemikiran masyarakat yang terbentuk akibat melakukannya secara berulang-ulang kali dan telah dapat diterima oleh akal mereka sebagai suatu yang baik untuk dilakukan. Persoalannya sekarang, bagaimanakah sesuatu

25 Lihat Ibid; Ibn Nujaym (1968), op.cit., h.93. 26 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., jld 2, h. 831

27 Lihat Abu Sunnah (2004), op.cit., h. 34. 28 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 831

29 Ibid. 30 Ibid.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

amalan itu boleh diterima sebagai satu bentuk al-‘urf? Berapa kali sesuatu amalan itu perlu dilakukan, untuk dianggapkan ia sebagai rutin penting sesuatu masyarakat? Persoalan sebegini adalah sukar dijawab secara putus oleh para sarjana. Namun begitu, sarjana telah mengemukakan beberapa rukun serta sifat sesuatu amalan yang boleh dianggap sebagai ‘urf.

Rukun dan Sifat al-‘Urf

Ahmad Fahmi Abu Sunnah telah mengemukakan teori bahawa ‘urf ialah berpunca daripada aktiviti-aktiviti sosial masyarakat yang terbentuk

berasaskan kepada keperluan semasa. 31 Setelah amalan itu dilakukan secara berulang-ulang kali dan telah diterima sebagai rutin dalam masyarakat, maka perkara-perkara yang menyalahi rutin masyarakat sudah tentu akan menyusahkan masyarakat. Muhammad Jabran al-Alaf i pula melihat rukun urf daripada dimensi berbeza. Menurut beliau, sebelum sesuatu amalan itu boleh dianggap al-‘urf, ia perlu memenuhi beberapa kriteria rukun yang

meliputi dua bentuk iaitu rukun luaran dan rukun dalaman. 32 Apa yang dimaksudkan rukun luaran ialah perkara-perkara fizikal yang menjadi faktor bahawa amalan itu dilaksanakan secara konsisten oleh sesuatu masyarakat. Antara sifat-sifat yang membentuknya ialah tersebar meluas dalam seluruh dunia atau sesebuah kelompok, telah lama wujud serta konsisten sehinggakan

menjadikan kesukaran masyarakat sekiranya mereka enggan menerimanya. 33 Manakala kriteria dalaman pula ialah sifat amalan itu sendiri yang dirasakan terpaksa diikuti oleh individu dalam sesebuah populasi. 34

Klasifikasi al-‘Urf

Dalam teori hukum iqh Islam, para sarjana silam telah membuat pemerhatian terhadap ‘urf masyarakat dan telah membahagikannya berasaskan klasifikasi tertentu. Menurut para sarjana, jika dilihat dalam aspek bentuknya, al-‘urf boleh dibahagikan kepada dua bentuk utama iaitu al-‘amali (bentuk praktis) dan al-‘urf al-qawli (bentuk percakapan). Jika dilihat berasaskan dimensi skop amalannya dalam masyarakat pula, al-‘urf dibezakan kepada dua jenis: al-

31 Lihat Abu Sunnah (2004), op.cit., hh 35-37. 32 Lihat Muhammad Jabran al-Alafi (1988), “al-‘Urf: Bahth Fiqhi Muqaran”, Majallah Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, al-Dawrah al-Khamisah 1988, h. 3268.

33 Ibid., hh. 3268-3270. 34 Ibid., h. 3271.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

‘amm (menyeluruh) dan al-khass (khusus). Namun sekiranya ‘urf masyarakat diambil kira berdasarkan kriteria pengiktirafan Syariah, ia boleh dikelaskan

kepada dua iaitu al-sahih (‘urf yang sah) dan al-fasid (‘urf yang tidak sah). 35 Berikut adalah perincian kepada pembahagian tersebut:

a. Klasifikasi Berasaskan Bentuk

i. al-‘Urf al-‘Amali iaitu suatu praktis yang telah menjadi kebiasaaan dan pengetahuan umum bagi sesuatu masyarakat dalam sesuatu urusan sama ada urusan rasmi [ al-mu‘amalat al-madaniyyah] atau tidak rasmi [

al-af‘al al-‘adiyyah]. 36

ii. al-‘Urf al-Qawli iaitu maksud yang biasanya difahami daripada sesuatu perbualan. Contohnya perkataan ‘daging’ sahaja biasanya memberi maksud daging lembu, dan tidak memberi erti daging ayam

dan tidak digunakan untuk ikan. 37

b. Klasifikasi Berasaskan Skop Liputan

i. al-‘Urf al-‘amm. al-‘Urf al-‘amm pula ialah suatu budaya yang bersifat global yang tidak terhad kepada batasan masa dan negara. Menurut al-Syatibi, al-‘urf al-‘amm sangat konsisten kerana tidak mempunyai sempadan geografi ataupun perubahan zaman. 38

ii. al-‘Urf al-khass. Sekiranya amalan itu hanya diterima oleh masyarakat dalam sesuatu peringkat yang terhad, maka ia dianggap sebagai al-

‘urf al-khass. ‘Urf jenis ini hanya terhad kepada skop tertentu seperti kedaerahan atau kenegerian.. 39 Menurut Othman Ishak, undang-undang

35 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit, j. 2, h. 875; Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 833; al-Bugha (1999), op.cit., h. 246.

36 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., h. 876; al-Zuhayli (1998), op.cit. j. 2, h. 833; al- Bugha (1999), o p.cit.., h. 246

37 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., h. 876; al-Zuhayli (1998), op.cit. j. 2, h. 833; al- Bugha (1999), o p.cit.., h. 246

38 Ibrahim bin Musa al-Syatibi (2003), al-Muwafaqat i Usul al-Syari ‘ah. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, j. 2, h. 215.

39 Lihat Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 116; Ahmad Fahmi Abu Sunnah (2004), op.cit., h. 46; Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2004), Athar al-‘Urf fi Fahm

al-Nusus. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu ‘asir, h. 44; Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986), al-‘Urf Wa Atharuhu fi al-Tasyri‘ al-Islami, Tarbalas: al-Mansya’ah al-‘Ammah, h. 108-109; al-Syatibi (2003), op.cit, j. 2, h. 215.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

adat yang tidak bercanggah dengan nas dalam masyarakat Melayu terdahulu juga boleh dikategorikan sebagai ‘urf al-khass yang boleh mempengaruhi hukum

iqh di alam Melayu. 40 Daripada penyelidikan para sarjana, ‘urf jenis inilah yang menjadi bidang perbahasan utama para sarjana

iqh tentang autoritinya. 41

c. Klasifikasi Berasaskan Autoritinya

Majoriti para sarjana telah membahagikan kepada dua bentuk utama al-‘urf iaitu yang boleh dijadikan hujah iaitu al-sahih dan yang tidak boleh dijadikan hujah iaitu

al-fasid. 42

i. al-‘Urf al-sahih bermaksud amalan umum masyarakat yang tidak bertentangan dengan sebarang nas-nas yang khusus, tidak cuba mengubah hukum syariah daripada halal kepada haram atau pun sebaliknya, adalah

al-‘urf yang diiktiraf oleh perundangan Islam. 43

ii. al-‘Urf al-fasid pula ialah amalan dan kata-kata yang telah menjadi pengetahuan umum atau pun unsur-unsur tempatan yang menyalahi

nas secara jelas, atau mengubah hukum daripada haram kepada halal atau sebaliknya. 44 ‘Urf jenis ini adalah tidak boleh dijadikan sandaran hukum, bahkan tidak harus juga diamalkan oleh masyarakat Islam. 45

Autoriti al-‘Urf Dalam Penentuan Hukum Islam

Wael B. Hallaq melaporkan, perbincangan tentang al-‘urf dan al-‘adah dalam penulisan sarjana usu l iqh berlaku pada peringkat ketiga perkembangan hukum Islam yang bermula abad kesepuluh Masihi dan mencapai kematangan

40 Othman Ishak (2003), Hubungan Antara Undang-undang Islam Dengan Undang- undang Adat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 41.

41 al-Syatibi (2003), op.cit, j. 2, h. 215. Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 274. 42 Terdapat juga para sarjana usu l iqh yang membahagikan al-‘urf kepada tiga

bahagian dalam aspek autoritinya iaitu al-sahih, al-mulgha dan al-mursal. Al- Sahih ialah ‘urf yang telah jelas diterima oleh nas Syariah, al-mulgha ialah yang telah jelas bercanggah dengan nas dan al-mursal ialah ‘urf yang tidak diketahui nas yang jelas menyokong atau bercanggah. Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2004), op.cit., hh 45-48.

43 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 835; Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 273. 44 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 836; Abu Zahrah (t.t.), op.cit.

45 Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986), op.cit., h. 113.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

dengan lahirnya penulisan Imam al-Syatibi. 46 Walau bagaimanapun, secara aplikasinya, doktrin ini dapat dilihat telah dijadikan asas dalam pelaksanaan Syariah sejak daripada zaman Rasulullah s.a.w. dan para sahabat lagi. 47 Cuma penulisan awal usu l iqh pada zaman al-Syafi‘i dan zaman selepasnya tidak menjelaskan kewujudan doktrin ini secara tersusun, melainkan ia boleh didapati daripada penulisan iqh (positive laws) sahaja. Ketika itu tumpuan lebih kepada kaedah-kaedah pentafsiran teks daripada sumber al-Quran dan

al-Sunnah. 48 Perkembangan analisis teori usu l iqh berterusan sehingga ke zaman Imam Abu Ishaq al-Syatibi dengan lahirnya sebuah karya sintesis yang menumpukan kepada kesinambungan realiti sosial dan hukum iqh iaitu al- Muwafaqat Fi Usul al-Syari’ah. 49 Sebelum al-Syatibi, Imam ‘Izz al-Din bin

Abd al-Salam telah menulis beberapa aspek berkenaan dengan kepentingan antara hubungan sosial dengan hukum iqh dalam buku beliau, Qawa‘id al- Ahkam fi Masalih al-Anam. 50

Selepas itu, lahirlah banyak penulisan tentang al-‘urf yang telah dianggap sebagai sebuah doktrin hukum Islam yang tidak disepakati penerimaan autoritinya ( al-adillah ghayr al-muttafaq) oleh para sarjana usul iqh. 51 Sekalipun begitu, menurut al-Qaraf i, sekiranya kajian yang menyeluruh dilakukan dalam hukum-hukum iqh, ternyata ‘urf sebenarnya adalah satu

doktrin yang telah diterima dan diguna pakai oleh semua mazhab. 52 Sebenarnya apa yang menjadi persoalan utama para sarjana bukanlah penolakan secara total terhadap autoriti al-‘urf, tetapi perbezaan pandangan cuma terletak pada sejauh mana al-‘urf mempunyai kuasa dalam penentuan hukum. Autoriti al- ‘urf sebenarnya boleh dibuktikan berasaskan dalil teks sama ada al-Quran

mahupun sunah Rasulullah.

46 Hallaq, Wael B. (1997), A History of Islamic Legal Theories. United Kingdom: Cambridge University Press, hh. 162, 168. 47 Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986) op.cit., hh. 144, 163.

48 Lihat Hallaq, Wael B., (1994), Law and Legal Theories in Classical and Medieval Islam., Britain: Ashgate Publishing Limited, hh. (XI) 69-71.

49 Lihat Ibid., h. (XI) 72. 50 Lihat Ibid., h. (X11) 185. 51 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1995), op.cit., h. 85. 52 Lihat Syihab al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Idris al-Qarafi (t.t.), Syarh Tanqih

al-Fusul i Ikhtisar al-Mahsul fi al-Usul. Tahqiq: Taha ‘Abd al-Ra’uf Sa‘ad. Kaherah: Maktabah al-Kulliyat al-Azhariyyah, h. 194.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

al-‘Urf dalam Sumber Teks al-Quran dan Sunah Rasulullah

Dalam teks al-Quran majoriti para sarjana Usu l al-iqh berpendapat autoriti al-‘Urf boleh dilihat jelas dalam Surah al-A‘raf ayat 199 iaitu:

Ertinya: “Berilah kemaafan, suruhlah kepada kebaikan, dan palingkanlah wajahmu daripada orang-orang yang jahil”

[al-A‘raf :199] Para sarjana berpendapat, maksud ayat ini ialah arahan Allah kepada

Rasulullah supaya mengikut ‘urf, dan arahan Allah di dalam al-Quran tidak syak lagi memberi maksud wajib, bahkan tidak ada sebarang petanda ( qarinah) yang menyimpangkan maksud wajib ini kepada maksud lain. 53

Terdapat beberapa pandangan tentang apakah maksud yang dikehendaki dengan lafaz ‘urf dalam ayat tersebut. Al-Jassas secara jelas menyatakan bahawa al-‘urf dalam ayat tersebut bermaksud sama dengan al-ma‘ruf, iaitu apa-apa yang dilihat elok oleh akal orang ramai dan tidak

dibantah oleh orang-orang yang mempunyai minda yang bersih. 54 Menurut al-Qurtubi, perkataan al-‘urf dalam ayat ini sebagai suatu perkara yang baik yang difikirkan oleh akal dan diterima dengan tenang oleh naluri. 55 Jelas, kedua-dua definisi yang diberikan telah mampu membuktikan berkenaan autoriti al-‘urf sebagai sumber hukum.

Bagaimanapun, bagi sesetengah para sarjana, ada yang menyifatkan lafaz al-‘urf dalam ayat ini tidaklah menggambarkan autoriti al-‘urf sebagai salah satu doktrin perundangan tetapi hanya bermaksud perkara yang baik

yang diiktiraf oleh Syariah Islam. 56 Namun kita sebenarnya sudah dapat membuat kesimpulan bahawa pandangan ini pada hakikatnya tidak berbeza dengan pandangan al-Qurtubi dan al-Jassas kerana mereka semua tetap bersepakat bahawa ‘urf itu sendiri tidak akan berfungsi jika bercanggah dengan nas Syariah yang jelas.

53 Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986), op.cit., h. 128; Abu Sunnah (2004), op.cit., h. 55; Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 113.

54 Lihat Abu Bakr Ahmad Ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas (1992), Ahkam al-Qur’an. Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, juz. 4, h. 214.

55 Muhammad Ibn Ahmad Ibn Abi Bakr al-Qurtubi (1372H), al-Jami‘ Li Ahkam al- Qur’an. Cet. 2, (Tahqiq: Ahmad ‘Abd al-‘Alim al-Barduni). Kaherah: Dar al-Sya ‘b, juz 7, h. 346.

56 Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2004), op.cit., hh. 53-54

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Dalam sunah Rasulullah, majoriti para sarjana awal menggunakan hadis

mawquf iaitu kata-kata sahabat Rasulullah, Ibn Mas‘ud r.a.: 57

Maksudnya: “Apa-apa yang dinilai baik oleh Muslimin, maka pada Allah itu adalah baik, dan apabila dilihat buruk oleh para Muslimin maka di sisi Allah jua buruk.”

Para sarjana terutamanya daripada mazhab Hanaf i menggunakan dalil ini sebagai dalil untuk membuktikan autoriti

‘urf, 58 dengan mengatakan sekalipun hadis ini adalah bukan bersandarkan kepada Rasulullah, tetapi

ia boleh dianggap hukum marfu 59 ‘ kepada Rasulullah kerana adalah tidak mungkin para sahabat mengatakan suatu perkara yang melampaui bidang kuasa mereka. 60

Sekalipun dalil ini tidak cukup kuat untuk mengangkat autoriti al- ‘urf, para sarjana telah menggunakan bukti teks sirah yang menunjukkan beberapa keadaan bahawa Rasulullah telah mengiktiraf ‘urf masyarakat sebelum Islam seperti kontrak-kontrak sewaan ( ijarah), mudarabah, bay‘ al- salam dan al-istisna ‘. 61 Hukum Islam yang dibawa oleh Rasulullah bukanlah

mengharamkan semua amalan yang telah dilakukan oleh masyarakat Arab ketika itu, bahkan hanya mengharamkan apa-apa yang tidak membawa manusia ke arah kebaikan dan mengelakkan manusia daripada kemudaratan sama ada di dunia mahu pun akhirat.

Autoriti al-‘urf sebagai sumber rujukan bagi hukum Islam juga boleh dilihat daripada apa yang digunakan oleh para sahabat Rasulullah s.a.w.

57 Lihat Ahmad Ibn Hanbal (2000), Musnad Ahmad. Kitab al-Mukthirin Min al- Sahabah, Bab Musnad ‘Abd Allah Ibn Mas‘ud r.a., No 3418.

58 Lihat Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 113. 59 Dalam ilmu hadis, hukum marfu ‘ bermaksud hadis yang disandarkan terus kepada

Rasulullah sedangkan hukum mawquf bermaksud hadis yang disandarkan kepada sahabat Nabi dan tidak sampai kepada Rasulullah. Lihat Ahmad Sufyan Che Abdullah (2002), Terminologi Hadith. Kuala Lumpur: EXTRO Publications, h. 23.

60 Abu Sunnah (2004), op.cit., h. 58. 61 Lihat Muhammad Mustafa al-Syalabi (1986) Usu l al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar

al-Nahdah al-‘Arabiyyah, h. 318; Mustafa ‘Abd al-Rahman Abu ‘Ajilah (1986), op.cit., hh. 143-144.; Lihat juga Joseph Schacht (1964), An Introduction to Islamic Law. London: Oxford University Press, hh. 77-78.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Contohnya khalifah ‘Umar al-Khattab (r.a.) juga telah mewujudkan al-diwan 62 yang merupakan ‘urf orang-orang Parsi, di dalam pemerintahannya. Beliau juga telah mencetak mata wang untuk kegunaan semasa, yang tidak dalam

pemerintahan Rasulullah tetapi telah wujud dalam kerajaan lain pada zaman itu. 63

Kaitan Antara ‘Urf dan Maslah ah

Kajian secara induktif ( istiqra’) terhadap undang-undang Islam mendapati bahawa maslahah merupakan faktor utama yang menentukan sesuatu hukum. 64 Bahkan maslahah jugalah sebenarnya yang mendasari kaedah-kaedah utama dalam penerbitan hukum seperti

al-qiyas, al-istihsan dan al-‘urf. 65 Dalam hal ini, jelaslah bahawa maslahah ialah sandaran penting dalam pelaksanaan

sesuatu hukum Islam. Autoriti ‘urf menurut majoriti sarjana moden sebenarnya bukan sekadar bergantung kepada sokongan nas terhadap ‘urf itu sendiri, malah kekuatan autoritinya adalah berasaskan pengiktirafan Islam terhadap penjagaan maslahah demi memelihara

maqasid al-syari‘ah. 66 Dalam menjelaskan hal ini, al-Syatibi menegaskan apabila Syariah

mengiktiraf al-‘urf atau al-‘adah sebagai satu sumber, Syariah sebenarnya 62 Diwan adalah merujuk kepada biro-biro yang menguruskan hal ehwal tertentu yang

telah dilaksanakan dalam pemerintahan Parsi, contohnya di wan al-kharaj, iaitu biro kewangan yang menguruskan hal ehwal percukaian. Muhammad Y. Faruqi (1992), “Consideration of ‘Urf in the Judgement of the Khulafa’ al-Rasyidin and the Early Fuqaha”, The American Journal of Islamic Social Sciences. Vol. 9, No 4, 1994, h. 486.

63 Lihat Syalabi (1986), op.cit., h. 319 64 Lihat Muhammad al-Tahir Ibn ‘Asyur (2001), Maqasid al-Syari ‘ah al-Islamiyyah.

‘Amman: Dar al-Nafa’is, h. 299. 65 Dalam kaedah al-qiyas contohnya, sifat penyebab kepada hukum atau ‘illah,

adalah penting untuk menentukan persamaan antara dua kes. Dalam kes sekiranya ‘illah tidak dijelaskan oleh teks hukum, para sarjana perlu mendapatkan sendiri ‘illah bagi sesuatu hukum, dan sandaran utama ‘illah itu pula adalah maslahah

yang tertegak dengan pelaksanaannya. Dalam kes pengharaman arak contohnya, sifat yang menjadikan ia haram ialah memabukkan, manakala maslahah di sebalik pengharamannya ialah untuk menjaga akal dan daya intelektual masyarakat. Lihat Mohd Daud Bakar (1996), “The Discerment of Maslahah in Islamic Legal Theory”, Monograf Syariah. Bil 4, Mei 1996, h 107. 66 Ibid., h. 105.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

telah berusaha untuk menjaga kemaslahatan masyarakat. 67 Sekiranya dalam proses al-qiyas, ‘illah adalah faktor yang menzahirkan maslah 68 ah, maka dalam konteks ‘urf pula, ‘urf sebagai unsur yang menzahirkan pelaksanaan maqasid al-syari‘ah dalam masyarakat. Justeru, Islam mengiktiraf autoriti al-‘urf adalah untuk mengelakkan daripada berlakunya sebarang bentuk kesusahan dalam masyarakat. Firman Allah di dalam al-Quran:

Maksudnya: “Dan Dia tidak menjadikan kamu menanggung sesuatu keberatan dan susah payah dalam perkara agama”

[al-Hajj: 78] Adat atau ‘urf ialah sesuatu amalan yang telah menjadi rutin yang

baik dan keperluan masyarakat. Pemikiran, budaya dan amalan sesuatu masyarakat yang telah lama wujud sering menjadi ‘undang-undang tidak bertulis’ dan keperluan mendesak dalam aktiviti mereka kerana piawai penentuan masyarakat sudah tentu akan merujuk kepada kebiasaan mereka. Sekiranya Islam terus mengharamkan amalan telah menjadi kebiasaan masyarakat, sudah tentu akan berlaku kesusahan dan kerosakan dalam

masyarakat dan ini adalah bercanggah dengan nas al-Quran itu sendiri. 69 Sekalipun begitu, sekiranya ‘urf masyarakat itu membawa kerosakan kepada mereka, maka al-Quran tetap mengharamkannya sekalipun agak sukar untuk mereka meninggalkannya. Pengharaman arak contohnya, adalah suatu yang agak sukar kerana arak telah menjadi darah daging dengan masyarakat Arab pada masa dahulu. Namun arak tetap diharamkan kerana membawa kepada

kerosakan lebih daripada kebaikan 70 . Faktor penentu kepada autoriti ‘urf itu bukanlah bergantung sepenuhnya kepada pandangan masyarakat semata- mata, tetapi yang menjadi penentu sebenar adalah maslahah yang tertegak dengan pengiktirafan hukum terhadap ‘urf masyarakat. Tegasnya, ‘urf adalah sebenarnya menjadi unsur fizikal kepada maslahah yang merupakan semangat Syariah yang mesti direalisasikan.

67 Lihat al-Syatibi (2003), j. 2, h. 219. 68 Lihat huraian lanjut dalam Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti (2001), D awabit al-

Maslahah fi al-Syari‘ah al-Islamiyyah. Cet. 7. Beirut: Resalah Publishers, h. 193. 69 Lihat Muhammad Mustafa Syalabi (1986), op.cit., h. 323.

70 Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2003) op.cit., h. 58.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Syarat-syarat ‘Urf Sebagai Sumber Hukum

Telah dijelaskan terdahulu bahawa jenis al-‘urf al-fasid adalah ditolak kerana bercanggah dengan nas. Untuk memperjelas lagi situasi ini, para sarjana telah menetapkan beberapa syarat untuk membolehkan al-‘urf menjadi doktrin yang boleh diguna pakai dalam penentuan hukum. Antaranya ialah: 71

(a) ‘Urf itu hendaklah benar-benar menjadi budaya dengan diamalkan oleh ramai manusia, konsisten dan tidak mudah berubah-ubah dalam tempoh yang singkat dengan mudah. Untuk melihat tahap konsistennya sesuatu amalan sama ada ia mencapai tahap piawai urf yang boleh diambil kira atau tidak, perlulah dilakukan ujian terhadap sesuatu amalan yang baru, sekiranya pelaksanaan yang baru itu menyusahkan masyarakat, bermakna amalan yang sedia ada itu telah menjadi urf masyarakat.

(b) ‘Urf mestilah telah wujud terlebih dahulu daripada sesuatu kontrak, baharulah ia berautoriti semasa kontrak itu berkuat kuasa. (c) ‘Urf dalam sesuatu kontrak dikira berautoriti selagi tiada sebarang kenyataan yang jelas daripada kedua-dua pihak yang bertentangan dengannya. Sekiranya terdapat sebarang kenyataan yang bercanggah, maka ‘urf tidak lagi diamalkan.

(d) ‘Urf itu tidak bertentangan dengan nas syarak atau pun bercanggah

dengan mana-mana prinsip Syariah yang telah putus ( qat‘i).

Konflik Antara al-‘Urf Dengan Nas

Dalam syarat yang terakhir yang telah disebutkan di atas, telah dijelaskan bahawa ‘urf akan terbatal sekiranya bercanggah dengan nas syarak yang putus dan jelas. Walau bagaimanapun, terdapat beberapa kes konflik autoriti yang memerlukan perincian. Dalam kes yang pertama, sekiranya ‘urf itu adalah daripada bentuk ‘urf ‘amm yang bercanggah dengan nas yang mempunyai

71 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, hh. 836-849; al-Zarqa‘ (1998), op.cit., j. 2, hh. 897- 902; Mohammad Hashim Kamali, op.cit, hh. 286-287; Salih bin Ghanim al-Sadlan

(1999), al-Qawa‘id al-Fiqhiyyah al-Kubra wa ma Tafarra‘a ‘Anha. Riyad: Dar al-Balansiyah., hh. 352-362

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

maksud komprehensif (dila lah al-‘amm) 72 , ‘urf yang bersifat global itu akan menjadi suatu bentuk pengkhususan ( takhsis) terhadap pengertian umum

teks tersebut. Perlu diperjelaskan di sini, ‘urf ‘amm ialah unsur budaya yang diterima oleh seluruh penduduk dunia yang tidak terhad kepada mana-mana

kawasan atau pun masa. 73 Contohnya kontrak tempahan sepatutnya dilarang kerana barang masih tidak wujud, tetapi kes ini dikecualikan daripada larangan tersebut kerana keperluan manusia sejagat terhadap kontrak itu.

Dalam kes sebegini, ‘urf diiktiraf kerana ia sesuai dengan objektif Syariah ( maqasid al-syari‘ah) yang bertujuan untuk menegakkan kemaslahatan dan mengelakkan sebarang kemudaratan. 74 Yusuf al-Qaradawi menjelaskan, pengiktirafan terhadap al-‘urf sebenarnya dipengaruhi oleh maqasid syari‘ah atau maslahah. 75 Walaupun begitu, para sarjana perundangan Islam hanya membenarkan pengutamaan ( tarjih) terhadap ‘urf berlaku sekiranya ‘urf itu telah wujud sebelum datangnya nas. Sebaliknya jika nas itu wujud sebelum

‘urf tersebut diasaskan, ia tidak lagi berautoriti untuk mengkhususkan nas- nas yang umum atau mengecualikan beberapa bentuk hukum daripada teks

umum sekalipun ‘urf itu adalah jenis al-‘amm. 76 Dalam konteks lain, sekiranya ‘urf itu berlawanan dengan hukum yang

didapati dengan menggunakan kaedah qiyas, maka ‘urf itu akan diutamakan berbanding

qiyas kerana meraikan maslahah. 77 Dalam aliran Hanafiyyah, pengecualian hukum berasaskan kepada ‘urf dinamakan istihsan bi al-‘urf dan mazhab Maliki pula menganggap

istihsan bi al-maslahah. 78

72 Dila lah al-‘Amm dalam pengajian Usul iqh ialah suatu lafaz yang membawa pengertian komprehensif yang meliputi semua perkara sekali gus yang terkandung

di dalamnya tanpa sebarang pengecualian atau batasan. Contohnya dalam firman Allah, “ Sesungguhnya manusia berada di dalam kerugian”, perkataan manusia di dalam ayat tersebut meliputi semua jenis manusia sama ada orang Islam, atau kafir, gila atau tidak. Untuk perincian sila lihat al-Ghazali (1997), op.cit., j. 2, h. 20; lihat juga al-Durayni (1997), op.cit., h. 294.

73 Supra., h. 12. para. 4. 74 Yusuf al-Qaradawi (2000) Taysir al-Fiqh Li al-Muslim al-Mu‘asir. Beirut: Resalah

Publishers, h. 113. 75 Yusuf al-Qaradawi (1992), ‘ Awamil al-Si‘ah wa al-Murunah fi al-Islam. Beirut:

Dar al-Sahwah, h. 34. 76 Muhammad Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h..274; Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j.

2, h. 845. 77 Lihat al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, hh. 856-857.

78 Lihat Syalabi (1986), op.cit., h. 323.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Perubahan Fatwa Akibat Perubahan al-‘Urf

Menurut Ibn Khaldun, manusia telah dicipta secara semula jadinya dengan perbezaan bangsa, budaya, bahasa, cara hidup dan sudut pandangan semesta (

world view) yang tersendiri. 79 Dalam teori hukum Islam, hukum-hukum yang dibina sama ada secara langsung berasaskan nilai tempatan, atau pun secara

tidak langsung, akan boleh berubah akibat perbezaan masa dan tempat. 80 Sekalipun syariah Allah adalah kekal dan satu, namun hukum-hukum cabangnya tidak ditegah daripada berlakunya perubahan demi kebaikan

manusia sejagat. 81 Dalam kaedah iqh (legal maxim) sendiri ada menyebut:

Tidak ditegah perubahan hukum akibat perubahan masa” 82 Dalam sejarah hukum Islam, banyak hukum furu ‘ yang wujud pada

zaman Rasulullah telah diubah oleh para sahabat, demi menyesuaikan Islam pada zaman mereka. Namun hakikatnya ia tidak lari daripada semangat risalah yang dibawa oleh Rasulullah s.a.w. Contohnya khalifah ‘Umar al- Khattab telah mengenakan zakat terhadap kuda sedangkan tidak dikenakan

pada zaman Rasulullah dan juga pada zaman khalifah Sayyidina Abu Bakr. 83 Hal ini kerana pada zaman Rasulullah kuda tidak mempunyai nilai komersial berbanding kambing. Setelah diberitahu oleh amilnya (wakil) di Yaman bahawa ‘urf di sana, kuda diperniagakan di sana dengan harga yang mahal,

79 Lihat perincian oleh Ibn Khaldun (1992), Mukaddimah. (Terj: DBP ) Kuala Lumpur: DBP, hh. 28- 80.

80 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1986), op.cit., h. 91. 81 Lihat Ahmad Sufyan ‘Abdullah (2002d), “Kepentingan Asas Pengajian Syariah”,

dalam Ahmad Sufyan ‘Abdullah (Ed.), Asas Pengajian Syariah. Kuala Lumpur: Extro Publications. h. 3.

82 Lihat al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 861. 83 Mohd. Daud Bakar (2000) “Pelaksanaan al-Qiyas dalam Faktor Semasa dan

Setempat di Malaysia” dalam Paizah Hj. Ismail, Ridzwan Ahmad (Ed.), Fiqh Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, h. 71.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

khalifah ‘Umar membuat keputusan menggunakan metode qiyas al-awla 84 (a minore ad maius) bahawa kuda turut dikenakan zakat sebagai mana kambing.

Dalam kes ini, common sense atau ‘urf masyarakat Yaman telah merubah pandangan khalifah ‘Umar untuk turut mengenakan zakat terhadap kuda perang. 85

Kelahiran mazhab-mazhab iqh yang berbeza dalam Islam sebenarnya banyak dipengaruhi oleh ‘urf setempat pengasas mazhab masing-masing. Imam Malik yang tidak pernah keluar daripada kota Madinah, telah mengiktiraf

amalan ahli Madinah sebagai sumber hukum Islam. 86 Imam Hanaf i di kota Baghdad pula mengutamakan penggunaan qiyas berbanding hadis da‘if kerana kesukaran untuk mengumpulkan teks al-Sunnah akibat jauh daripada Hijaz. Sebab itulah aliran mereka dikenali sebagai

madrasah al-ra’y. 87 Berbeza dengan Imam Syafi‘i yang mendapat pendidikan melalui dua aliran iaitu di

Madinah dan di Baghdad, telah cenderung untuk melahirkan pandangan yang tersendiri sewaktu berada di kota Baghdad. Namun setelah berpindah ke Mesir, beliau telah banyak mengubah sendiri fatwa-fatwa beliau kerana mendapati ‘urf Mesir berbeza dengan ‘urf di Baghdad, dan hukum-hukum yang dibina berasaskan pengaruh ‘urf Baghdad tidak lagi relevan. Hasilnya dalam mazhab Syafi‘i, pendapat beliau di Baghdad dinamakan qawl qadim dan di Mesir dinamakan

qawl jadid. 88

Menurut Imam al-Syatibi, hukum-hukum Islam datang untuk menjamin kemaslahatan manusia, manakala kemaslahatan itu boleh berbeza berasaskan kepada keperluan tempatan yang sentiasa berbeza dengan

perbezaan tempat dan masa. 89 Ibn al-Qayyim pula mengatakan bahawa fatwa- fatwa hendaklah sesuai dengan situasi tempatan dan realiti semasa. Mana-

84 Qiyas awla ialah salah satu bentuk qiyas yang mana ‘illah yang wujud di dalam kes baru itu lebih besar kesannya daripada yang disebut daripada kes yang terdapat

di dalam teks al-Quran atau al-Sunnah. Contohnya diharamkan berkata “uff!” kepada ibu bapa, maka diharamkan juga memukul kerana kesannya lebih besar daripada “uff!”. Sila lihat Zaydan (2000), op.cit., h. 219.

85 Dalam kes khalifah ‘Umar r.a., beliau mengatakan sekiranya Rasulullah mewajibkan zakat terhadap 40 ekor kambing, sudah tentu kuda yang lebih besar

dan lebih komersil daripada kambing patut dikenakan zakat. Lihat Mohd. Daud Bakar (2000), op.cit., h. 88; lihat juga Yusuf al-Qaradawi (2000) op.cit., hh. 120- 121.

86 Lihat Mahmood Zuhdi Abdul Majid (2000), op.cit., h. 11. 87 Ibid., h. 9. 88 Ibid., h. 10; lihat Yusuf al-Qaradawi (2000) op.cit., h. 115.

89 Al-Syatibi (2003), op.cit., j. 2, h. 216.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

mana fatwa yang sudah lapuk mesti diubah mengikut kesesuaian semasa, agar syariat Islam tidak menjadi sesuatu yang menyusahkan dan dapat memainkan fungsinya dengan berkesan 90

Justifikasi al-‘Urf Dalam Hukum Fiqh al-Mu‘amalat

Menurut para sarjana perundangan, peranan doktrin al-‘urf terbukti sangat penting dalam penentuan hukum terutama hukum-hukum muamalat (ah kam al-mu‘amalat). 91 Secara umumnya iqh al-mu‘amalat meliputi semua aspek

yang melibatkan kontrak dan amalan sosial antara manusia dalam sesebuah masyarakat. Mualamat juga bermaksud segala amalan yang bersifat keduniaan, dan sering dikenali dengan al-‘adat seperti yang biasa digunakan oleh al-

Syatibi.. 92 Contoh-contoh muamalat ialah jual beli, sewa menyewa, kontrak, perjanjian, bahkan termasuklah pertunangan dan perkahwinan. Amnya, bidang muamalat adalah berbeza dengan ibadah, iaitu melibatkan hubungan dan amalan manusia secara langsung dengan Allah seperti sembahyang, puasa

dan haji. 93 Walau bagaimanapun, istilah ini akhirnya lebih popular untuk bidang yang berkaitan dengan urus niaga harta berbanding dengan urusan kekeluargaan yang lebih popular dengan kategori iqh munakahat atau iqh

ah wal al-syakhsiyyah. 94 Al-‘Urf menjadi lebih berperanan dalam aspek hukum dalam bidang muamalat berbanding ibadah kerana terdapat asas yang berbeza antara kedua- dua bidang tersebut. Menurut Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, asal hukum pada sebarang bentuk muamalat atau al-‘adat adalah harus, melainkan sekiranya terdapat dalil yang jelas berkenaan dengan pengharamannya. Berbeza dengan aspek ibadah, yang dianggap haram pada hukum asalnya, tetapi memerlukan

dalil yang sahih untuk menyabitkan hukumnya. 95 Ini menunjukkan Islam mengiktiraf ‘urf masyarakat tanpa mengira perbezaan budaya dan bangsa. Manusia bebas melakukan apa jua aktiviti berasaskan ‘urf mereka sehingga terbukti secara jelas ada dalil yang mengharamkannya. Tanpa dalil pengharaman yang jelas dan sahih, ‘urf boleh berfungsi untuk menilai sama ada sesuatu perkara itu baik atau tidak.

90 Lihat Ibn al-Qayyim (t.t.), op.cit., j. 3, h.3. 91 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., juz., 2, h. 879. 92 Lihat Muhammad ‘Uthman Syabir (2001), al-Mu‘amalat al-Maliyyah al-

Mu‘asirah. Jordan: Dar al-Nafa’is, h. 10. 93 Ibid.

94 Ibid. 95 Lihat Ibn al-Qayyim (t.t.), op.cit., juz 1, h. 355

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Hal ini dijelaskan lagi dengan wujudnya doktrin istishab dalam teori usu

l iqh. 96 Menurut teori istishab, status quo manusia dianggap bebas daripada sebarang bentuk tanggungan (dhimmah), serta bebas untuk melakukan apa