BAHASA DAN PERANANNYA DALAM PENDIDIKAN Y (1)

Seminar Penyelidikan Siswazah UNISZA (SEMPSIS) 2013
Peringkat Kebangsaan
Dewan Auditorium Akademik UNISZA
7 September 2013

BAHASA DAN PERANANNYA DALAM PENDIDIKAN:
Suatu Perbahasan Ringkas tentang Konsep Makna dan Hakikat
Salina binti Ahmad
Calon Doktor Falsafah (Ph.D)
Pusat Kajian Lanjutan Islam, Sains dan Peradaban
Universiti Teknologi Malaysia, Kuala Lumpur

ABSTRACT

This paper observes rather briefly how the Western civilization perpetuate the Muslim world via
their structured yet silent programme of neo-colonialism and secularization, namely into
language and mind. How the Muslims react to the new development will be assessed in the
traditional framework of the Sunnis which consistently discusses on meaning and reality of
existence. This issue has integrally influences the perception of Muslims towards their religion
and surroundings. The paper eventually evaluates the purpose of education in our national
system and its internalization of the reality of existence, in this context Arabic language, in the

process of education.

Keywords: neo-colonialism, secularization, islamization, education, language.

ABSTRAK

Kertas kerja ini bertujuan untuk menunjukkan secara ringkas bagaimana pengaruh Barat dalam
bentuk kolonialisasi minda dan sekularisasi bahasa telah menyerap masuk ke seluruh dunia dan
berjaya mengubah pandangan alam umat manusia semasa. Penulisan ini cuba membuat penilaian
terhadap penerimaan umat Islam terhadap pengaruh ini dalam rangka pemikiran ulamak
tradisional Sunni yang membahaskan secara konsisten tentang makna dan hakikat dalam hirarki
kewujudan. Isu penting ini sebenarnya

telah mewarnai pandangan alam/perspektif Islam
2

terhadap aspek-aspek penting kehidupan seperti bahasa dan pendidikan. Seterusnya kertas kerja
ini cuba menelusuri tentang tujuan dan makna pendidikan di Negara ini dan keselariannya
dengan makna dan hakikat kewujudan seperti yang telah dibahaskan. Kitab al-Taʿrīfāt oleh alJurjānī memperuntukkan tiga entri maʿnā, maʿānī dan maʿnawī: yang pertama apa yang
dimaksudkan dengan sesuatu (mā yuqṣadu bi shai‟in), yang kedua merupakan bentuk jamak

kepada yang pertama; manakala yang ketiga tidak melalui lisan/lafaz, tetapi maksudnya
difahami/ditangkap oleh kalbu. (lā yakūnu al-lisān fīhi haẓẓun, wa innamā huwa maʿnan yuʿrafu
bi al-qalbi). Hakikat kewujudan insan memperhatikan tujuan dalam kehidupan, letakduduk dan
hirarki kewujudan; serta pengetahuan (ilmu) terhadap hirarki ini dan perakuan (amal)
terhadapnya. Pengetahuan dan penerimaan terhadap perkara ini menjadi petunjuk bagi adab yang
baik seorang insan. Tulisan ini cuba memperhatikan dan memperjelaskan hakikat kewujudan ini
dalam suasana pendidikan di Negara kita.

Kata kunci: neo-kolonialisme, sekularisasi, islamisasi, pendidikan, bahasa.

Pendahuluan
Kertas kerja ini bertujuan untuk menunjukkan secara ringkas bagaimana pengaruh Barat dalam
bentuk kolonialisasi minda dan sekularisasi bahasa telah menyerap masuk ke seluruh dunia dan
berjaya mengubah pandangan alam umat manusia semasa. Penulisan ini juga cuba menghuraikan
bagaimana penerimaan umat Islam terhadap perubahan ini dengan membuat rujukan terhadap
ulamak berautoriti zaman-berzaman yang membahaskan secara konsisten tentang makna dan
hakikat dalam hirarki kewujudan. Isu penting ini sebenarnya

telah mewarnai pandangan

alam/perspektif Islam terhadap aspek-aspek penting kehidupan seperti bahasa dan pendidikan.
Seterusnya kertas kerja ini cuba menelusuri tentang tujuan dan makna pendidikan di Negara ini
dan keselariannya dengan makna dan hakikat kewujudan.

3

I

Perihal Globalisasi dan Pendidikan Moden

Dalam era moden ini, Negara ketiga berlumba-lumba meniru Barat supaya diterima dalam
persaingan semasa. Persaingan tersebut melibatkan peningkatan dari segi ekonomi dan
pendidikan yang menggunapakai konsep perubahan (change), pembangunan (development) dan
kemajuan (progress) Barat. Sebenarnya inilah bentuk penjajahan atau imperialisme pasca moden
yang menumpukan kepada minda sebagai sasarannya (Dascal 2009:1.1) dan bukan peperangan
bersenjata dan politik seperti yang konvensionalnya diamalkan sebelum Order Dunia Baru.
Amerika Syarikat menerajui Negara Eropah lainnya membuat „perubahan‟, menempuh
„pembangunan‟ dan membina „kemajuan‟ untuk dilalui oleh bangsa dan Negara lainnya (Wan
Daud 2010:3). Seperti yang disebutkan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas beberapa dekad
sebelumnya, Barat cenderung merasakan merekalah perintis kepada pengalaman kemanusiaan

sejagat dan oleh itu bangsa-bangsa yang melalui jalan yang sama yang ditempuh oleh bangsa
„maju‟ ini dalam pelbagai perkembangan sejarah, agama dan kebudayaan dianggap sudah pasti
merintis jalan menuju kepada „perubahan‟, „pembangunan‟ dan „kemajuan‟ yang sama (al-Attas
1978: 25; Wan Daud 2013: 7-8).

Terdapat dua reaksi utama terhadap proses neo-kolonialisme ini; penerimaan sepenuhnya
dan penentangan sekeras-kerasnya (Dascal 2009: 1.3). Kedua-dua ekstremisme ini akhirnya
disedari sebagai bukan pilihan terbaik bagi menyelesaikan masalah penjajahan minda yang
dideritai oleh bangsa bukan Barat yang disebabkan oleh dominasi Tamadun Barat (Western
civilization). Western civilization ditakrifkan oleh al-Attas (1978: 134) sebagai “the civilization
that has evolved out of the historical fusion of cultures, philosophies, values and aspirations of
ancient Greece and Rome; their amalgamation with Judaism and Christianity, and their further
development and formation by the Latin, Germanic, Celtic and Nordic peoples.” Oleh yang
demikian, dengan terdapatnya mereka yang mengambil jalan tengah terhadap perkara ini,
penyelesaian masalah berkaitan bagaimana menerima perubahan dan menyaringnya dapat
ditawarkan kepada umum. Terdapat penulis bukan Barat yang cuba mengurangkan pengaruh
kolonial dalam sistem pendidikan dan kebudayaan mereka masing-masing. Mereka mengajak
kepada pengantarabangsaan nilai-nilai tempatan dan pengurangan kepada kadar paling minima
ketergantungan akademik kepada Barat. Contoh yang paling dekat dapat diperhatikan di
4

Singapura, di mana terdapat ajakan kepada penilaian semula epistemic framework dalam bidang
sains sosial yang dilihat begitu eurocentric dalam pendekatan pengajarannya (al-Attas, 2001).

Dalam konteks Malaysia dan secara khususnya pendidikan Islam, antara tokoh paling
penting yang membicarakan tentang islamisasi ilmu adalah Tan Sri Prof. Dr. Syed Muhammad
Naquib al-Attas (al-Attas, 1999). Beliau merupakan orang yang pertama membahaskan tentang
islamisasi dan mengetengahkan cara bagaimana menghadapi proses pemBaratan (Westernisasi)
ini dengan sewajarnya. Beliau melihat pendidikan sebagai aspek yang patut dibuat penyaringan
dengan bahasa sebagai medium penting yang digunakan oleh Barat untuk mengubah pemikiran
manusia sejagat. Oleh yang demikian pendidikan dan bahasalah akhirnya yang menjadi sasaran
bagi Barat melancarkan serangannya terhadap umat Islam. Matlamat akhirnya adalah untuk
memastikan umat Islam terputus dari akar umbi mereka sehingga tidak mampu lagi
mempertahankan pandangan hidup dan jatidiri mereka. Dalam Islam and Secularism khususnya
bab V The Dewesternization of Knowledge (al-Attas, 1978) beliau membincangkan dengan
panjang lebar tentang latar belakang Barat dan bagaimana mereka melihat dunia ini dari
kacamata sekular. Sekularisme inilah yang ingin diterapkan kepada masyarakat dunia lainnya
dan proses sekularisasi ini telah menjadi agenda falsafah mereka untuk menjajah minda selain
mereka. Apa yang mereka terlupa adalah pengalaman mereka tidak semestinya sesuai untuk
diterapkan kepada bangsa-bangsa yang berbeza di dunia ini. Keangkuhan inilah yang telah

membutakan mata mereka dan menyebabkan mereka mejeneralisasikan apa yang baik untuk diri
mereka terhadap orang lain juga. Bangsa bukan Barat pula mempunyai suatu perasaan rendah
diri terhadap Barat setelah dijajah secara fizikal selama beratusan tahun dahulunya. Sikap ini
menjadikan semacam timbul suatu stigma dalam masyarakat dunia ketiga khasnya bahawa
“kemajuan” adalah dengan mengikut Barat walaupun masih terdapat sesetengahnya yang
memberi reaksi yang sangat ekstremis terhadapnya.

Terdapat tiga penemuan intelektual yang diiktiraf asli oleh para pemikir dan ilmuwan
Islam sedunia, telah dibuat oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dalam kurun ke-14 dan ke15H iaitu: (1) bahawa masalah paling asasi yang dihadapi oleh Muslim semasa ialah masalah
ilmu, (2) bahawa ilmu sains moden tidak bersifat neutral, bahkan membawa bersamanya inti-inti
keagamaan, budaya dan falsafah moden, yang menggambarkan dengan jelas keadaan dan
5

pengalaman Barat; dan (3) bahawa yang demikian itu menjadikan ia suatu kewajipan kepada
Muslim untuk mengislamkan ilmu-ilmu semasa (khasnya sains sosial) melalui penyaringan
istilah-istilah dan perkataan-perkataan utama yang digunakan yang mana menyampaikan
pandangan alam Islam tentang kebenaran (reality and truth) (Wan Daud 1998: 291). Perbahasan
dalam kertas kerja ini secara umumnya akan berkisar tentang tiga perkara penting ini.

II

Perihal Makna dan Hakikat

Konsep “makna” dan “hakikat” yang tidak difahami dengan betul dalam kehidupan insan moden
boleh membawa kepada pertentangan dan polemik yang besar dalam masyarakat. Persepsi yang
berbeza dalam masyarakat tentang hakikat kehidupan menjadi sebab bagi kekeliruan kefahaman
golongan-golongan dalam masyarakat yang akhirnya membawa kepada pertentangan dalam
pendapat dan permusuhan politik dan agama. Contoh paling jelas di Malaysia ialah apabila
dalam Pilihanraya Umum yang ke-13 baru-baru ini, parti politik bertentangan menggunakan isuisu moral dan agama untuk menjatuhkan pihak selain mereka. Istilah-istilah pengkhianatan,
persamaan hak, keadilan sehinggalah penggantian kalimah “Allah” untuk “god” di dalam bible
versi Melayu dicanangkan sehabisnya bagi menjustifikasikan tindakan mereka masing-masing.
Polemik dan pertentangan sebegini amatlah menyedihkan dalam keadaan umat Islam perlu
bangkit daripada keruntuhan pemikiran dan penjajahan minda.
Sebenarnya istilah makna memang sudah sangat biasa didengar bahkan diberikan „makna‟
tersendiri pula. Istilah ini sebenarnya berasal dari bahasa Arab maʿnā yang biasa diertikan dalam
kamus bahasa Melayu sebagai erti atau maksud; dan biasanya dirangkaikan dengan imbuhan
awalan „ber‟ menjadi bermakna yang bererti mempunyai, penuh tujuan, bermanfaat dan
penting.(Kamus Dewan Edisi Keempat 2005: 983). Dalam kitab al-Taʿrīfāt oleh al-Sharīf ʿAlī
bin Muḥammad al-Jurjānī yang meninggal pada tahun 816H, (“takrif” itu sendiri pun merupakan
perkataan asalan Arab!), diperuntukkan tiga entri yang berkaitan dengan perkataan tersebut iaitu

maʿnā, maʿānī dan maʿnawī (al-Jurjānī : 220):

6

1. maʿnā ,
iaitu sesuatu yang menunjukkan maksud akan sesuatu (mā yuqṣadu bi shai‟in),
2. maʿānī , (iaitu bentuk jamak kepada yang pertama): hiya al-ṣūrah al-zihniyyah min
ḥaitsu annahū wuḍiʿa bi izāihā al-alfāẓ al-ḥāṣilah fi al-ʿaql, famin ḥaitsu annahā
tuqṣadu bi al-lafẓi summiyat maʿnan, wamin haitsu annahā tuḥṣalu min al-lafẓ fi alʿaql summiyat mafḥūman, wamin haitsu annahū maʿqūlun fī jawābi mā huwa
summiyat māhiyyatan, wamin haitsu tsubūtihī fi al-khāriji summiyat ḥaqīqatan,
wamin haitsu imtiyāzihī ʿani al-aghyār summiyat huwiyyatan
di mana telah diterjemahkan oleh al-Attas sebagaimana berikut: “Meaning is an
intelligible form with regard to which a word, an expression, or a symbol is applied
to denote it. When that word, expression, or symbol becomes a notion in the mind
(ʿaql: nuṭq) it is called the „understood‟ (mafhūm). As an intelligible form that is
formed in answer to the question “what is it?” it is called „essence‟ (māhiyyah).
Considered as something that exists outside the mind, or objectively, it is called
„reality‟ (ḥaqīqah). Seen as a specific reality distinguished from the others, it is
called „individuality‟ or „individual existence‟ (huwiyyah)….” (al-Attas 1995: 123;
1999: 15).

3. maʿnawī : lā yakūnu al-lisān fīhi haẓẓun, wa innamā huwa maʿnan yuʿrafu bi alqalbi;

yang

bermaksud

“tidak

melalui

lisan/lafaz,

tetapi

maksudnya

difahami/ditangkap oleh kalbu”. Makna pada entri yang ketiga ini sesuai dengan
bahasa yang difahami kebanyakan daripada kita sebagai bahasa badan dan ekspresi
wajah. (Terjemahan entri pertama dan ketiga adalah dengan bantuan pensyarah
penulis di CASIS, Prof. Madya Dr. Khalif Muammar b. Harris).

Adalah penting untuk penulis nyatakan di sini bahawa perkataan “maksud” atau “qaṣad” itu
sendiri sudah pun mengandungi makna “tujuan” yang akan diperbincangkan seterusnya nanti.

7

Adalah suatu kelebihan yang diiktiraf pada bahasa Arab di mana perkataan-perkataannya saling
mentakrifkan dan melengkapkan antara satu sama lain.

Dalam perbahasan tentang hakikat pula amatlah layak diketengahkan di sini apa yang
disebutkan oleh Abū Ḥafṣ ʿUmar Najm al-Dīn al-Nasafī (meninggal dunia 537H/1142M), salah
seorang daripada ulamak terulung Ahli Sunnah wal Jamaah aliran al-Māturīdī dan merupakan
pakar rujuk bagi feqah mazhab Hanafi (meninggal dunia 333H/944M). Beliau telah menulis
suatu kitab kecil yang menjadi ringkasan pernyataan akidah Islam yang pertama dikenali sebagai
ʿAqā‟id Nasafī. Pernyataan akidah Islam tersebut telah mendapat sambutan yang sangat hebat
dalam alam Islam dan menjadi dokumen yang paling banyak disyarahkan. Antara Kitab yang
terkenal yang menjadi tafsīr kepada dokumen tersebut ialah yang dikarang oleh Saʿad al-Dīn alTaftāzānī (meninggal dunia 791H/1387/8M).
Pernyataan tersebut dimulakan dengan: “Qāla ahl al-ḥaqq aʿazzahum Allāhu abadā:
ḥaqā‟iq al-ashyāi tsābitah wa al-ʿilmu bihā mutaḥaqqiqun, khilāfan li al- Sūfasṭā‟iyyah ,” (alAttas 1988:6-7). Teks berbahasa Melayu bagi pernyataan tersebut adalah (penulis mengambil
terjemahan bermula daripada):
“Berkata Shaykh, Imām yang mahabesar, yang pandita, yang berbuat takut,

bintang sharīʿat dan agama, guru segala imām dan segala ʿulamā‟, Imām Kedua
Ḥarām (yaʿnī Makkah dan Madīnah), yang memeri fatwā (yaʿnī ḥukum) akan isi
mashriq dan maghrib Bapa Ḥafṣ timangnya, ʿUmar namanya, anak Muḥammad,
chuchu Aḥmad, Nas[a]fī nama benuanya – dikelubung Allāh kiranya dengan
ampunNya dan didiamkanNya ia pada sama-tengah shurgaNya!:
Berkata Ahl al-Ḥaqq – dimuliakan Allāh kiranya ia selama-lamanya! – [Sa]muha
ḥaqīqat segala perkara itu thābit adanya dan pengetahuan akan dia sebenarnya,
bersalahan dengan qawm Sūfasṭā‟iyyah.” (al-Attas 1988: 53).

8

Al-Nasafī meletakkan perbincangan tentang hakikat sebagai perkara pokok dalam ilmu
akidah. Dalam Islam, kebenaran tentang sesuatu adalah tetap dan tidak berubah-ubah mengikut
keadaan dan hawa nafsu; berbeza dengan pandangan para Sophist tentangnya. Bagi mereka,
kebenaran itu tidak tetap dan boleh berubah-ubah. Terdapat mereka yang mendukung pandangan
ini yang menafikan kebenaran sesuatu, dan menafikan kebarangkalian mendapat ilmu yang
benar. Mereka ini meliputi golongan agnostik (al-lā adriyyah) yang ragu tentang adakah sesuatu
itu benar-benar wujud atau tidak, golongan subjektivis epistemologi (al-ʿindiyyah) yang percaya
kebenaran adalah subjektif dan bergantung kepada pendapat peribadi; dan monist (al-ʿinādiyyah)
yang menafikan terus kewujudan dan benda adalah sebenarnya khayalan sahaja (al-Attas 1988:
47-8, 65). Implikasi daripada pandangan golongan Sophist ini adalah penolakan terhadap sumber
ilmu yang ditatang oleh Islam iaitu pancaindera yang lima (al-ḥawāss al-khams), berita yang
benar (al-khabar al-ṣādiq) dan akal. Secara mudahnya, golongan Sophist mendatangkan bahaya
kepada agama kerana sebahagian mereka menolak wahyu sebagai salah satu sumber ilmu dan
kepada ilmu pengetahuan seluruhnya kerana sebahagian mereka meragui pancaindera dan akal
sebagai sumber yang lain.

III

Penerapan Makna dalam Sistem Pendidikan Semasa

Seorang cendekiawan Melayu yang ulung, Prof. Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud, dalam syarahan
perdananya yang diadakan di Universiti Teknologi Malaysia pada 26 Jun 2013 telah
membahaskan tentang peranan universiti dalam konteks de-Westernisasi dan dekolonialisasi.
Menurut beliau, tujuan pendidikan merupakan gambaran terhadap pandangan hidup sesuatu
bangsa yang akhirnya disalurkan kepada isi kandungan, kaedah penyampaian dan penilaian
dalam sesuatu sistem pendidikan itu. Proses globalisasi membawa bersamanya dominasi Barat
yang dikagumi oleh bangsa-bangsa lain di dunia khususnya dalam aspek teknologi, ilmu
pengetahuan, ketenteraan dan ekonomi. Dominasi ini memukau mereka sehingga akhirnya aspek
bahasa, kemasyarakatan, kebudayaan, ekonomi dan teknologi kuasa-kuasa Asia seperti China
dan Asia Jauh, India dan Sub-Kontinen, Alam Melayu dan Pasifik, Amerika Latin, Asia Barat
9

dan Afrika telah diubah supaya menyamai apa yang dibawa dari Tamadun Barat. Menjadi
“modern and civilized” dan diterima sebagai “Western equal” adalah bererti menjadi
“Westernized” (Wan Daud 2013: 6-8).
Falsafah dan amalan universiti moden bermula kurun ke-20 adalah berdasarkan model
Barat, yang telah berubah secara perlahan-lahan daripada orientasi agama-falsafah idealis kepada
pembangunan nasional, dan seterusnya pragmatik. Bermula tahun1990an, falsafah dan
pentadbiran universiti telah menjadi semakin pragmatik dari segi kewangannya sehinggakan
pendidikan tinggi dan penghasilan ilmu (knowledge production) telah menjadi industri yang
menguntungkan, neo-liberalisme dan managerialisme baru menganggap pelajar terutama pelajar
antarabangsa sebagai pengguna (consumer) dan pengalaman warga jagat (cosmopolitan
experiences) sebagai penggunaan (consumption). Universiti Barat telah hilang matlamat dalam
pendidikan, professor di universiti menjadi semakin mengkhusus (specialized) dalam bidangnya
masing-masing dan hanya berminat tentang kajian semata-mata sehinggakan para pelajar
dibiarkan tanpa arah. Universiti bukan lagi tempat yang prihatin tentang nilai atau sekurangkurangnya cara berfikir yang betul; ia akhirnya telah menjadi pasar yang memperniagakan
pengeluaran, pertukaran dan penggunaan maklumat yang berguna bagi pihak yang menyediakan
gran dan pembiayaan seperti koperasi, kerajaan dan majikan (Wan Daud 2013: 27-30).

Di sinilah letaknya lompang yang perlu diisi dengan konsep makna dan hakikat seperti
yang cuba dilakukan dalam penulisan ini. Sistem pendidikan dalam Islam, terutama universiti,
sepatutnya mencerminkan insan baik, dan bukannya Negara atau koperasi perniagaan seperti
yang terkandung dalam falsafah sekular. Insan, dalam Islam, mempunyai dua sisi iaitu badan dan
ruh yang tidak boleh dipisahkan dan merupakan microcosma bagi seluruh alam ini (al-Attas
1978: 135-136, 1999: 40). Insan yang menjadi cerminan dalam semua aspek universiti ini
bukanlah sebarangan orang tetapi Insan Universal atau Insan Sempurna (al-insān al-kulliyy atau
al-insān al-kāmil). Idea tentang Insan Universal atau Insan Sempurna ini sebenarnya telah
mempunyai sejarah yang panjang dalam tradisi keilmuan Islam, terutama sepertimana yang
difahami, diamalkan dan disebarkan oleh ahli Sufi yang tinggi martabatnya seperti Ikhwān alṢafā, Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Muḥyi al-Dīn ibn ʿArabī, Sadr al-Dīn al-Qunyāwī, ʿAbd al-Razzāq
al-Qashānī, ʿAbd al-Raḥmān al-Jāmī, ʿAbd al-Karīm al-Jīlī, Sadr al-Dīn al-Shīrāzī (Mulla
10

Sadra), Nur al-Dīn al-Rānīrī dan lain-lain. Insan Universal telah dikenalpasti sebagai Nabī
Ādam (AS) dan berakhir dengan Nabī Muḥammad (SAW) dalam manifestasinya yang paling
sempurna. Oleh yang demikian, universiti Islam sepatutnya mencerminkan Rasulullah (SAW)
dari segi ilmu dan amal dalam usahanya melahirkan lelaki dan perempuan Muslim yang
mencerminkan kualiti Rasulullah (SAW) sebanyak yang mungkin pada diri mereka berdasarkan
potensi dan kemapuan masing-masing. Inilah yang dimaksudkan oleh al-Quran bilamana
Rasulullah (SAW) menjadi model terbaik (uswah ḥasanah) bagi orang Islam (al-Aḥzāb 33:21)
(Wan Daud 2013: 31-2).

Matlamat akhir pendidikan bukan sahaja menjadi fokus utama ilmuwan Islam, tetapi
perkembangan semasa dalam bidang pendidikan di Barat telah menunjukkan timbulnya suatu
perdebatan dan kecenderungan untuk kembali kepada falsafah klasik dalam menentukan hala
tuju pendidikan zaman moden. Dalam perkembangan tersebut, guru-guru digesa melihat
kepentingan falsafah dalam bidang pendidikan, melalui perkaitan antara falsafah pengajaran
(teaching philosophies), falsafah pendidikan (educational philosophies) dan falsafah
(philosophy). Pengaruh elemen-elemen penting falsafah dinyatakan secara khusus dalam
pelbagai aspek pendidikan (Beatty, Leigh & Dean 2009: 101-105).
Konsep pendidikan dan elemen yang terlibat di dalamnya bagi al-Attas merupakan
perkara terpenting dalam penggubalan dan pelaksanaan satu-satu sistem pendidikan. Makna
pendidikan itu sendiri boleh dirumuskan sama ada dengan melihat kepentingan prosesnya atau isi
kandungannya. Makna pendidikan dengan kepentingan proses ialah seperti yang ditakrifkan
sebagai “education is a process of instilling something into human beings”. Proses “instilling”
merujuk kepada kaedah dan sistem dalam mana satu-satu pendidikan itu disampaikan,
“something” merujuk kepada isi kandungan yang disampaikan; dan “human beings” merujuk
kepada penerima kedua-dua proses dan isi kandungan yang disampaikan itu. Takrifan ini
meliputi ketiga-tiga elemen pendidikan iaitu proses, kandungan dan penerima. Makna
pendidikan dengan melihat kepentingan isi kandungannya pula dinyatakan sebagai “education is
something progressively instilled into man”. Takrifan kedua ini juga meliputi ketiga-tiga elemen
penting pendidikan tetapi memberi penekanan kepada kandungan melebihi proses. Di dalam
penjelasannya tentang erti pendidikan, beliau memberikan pemberatan kepada takrifan yang
kedua

iaitu

yang

menitikberatkan

kandungan

pendidikan

melebihi

proses.

Dalam
11

memperjelaskan konsep pendidikan dengan takrifan tersebut, beliau menjelaskan konsep-konsep
lain yang berkait rapat dengannya iaitu konsep insan dan konsep ilmu. Insan ialah haiwan yang
berakal dan konsep akal di sini dijelaskan sebagai merangkumi kedua-dua pengertian ratio dan
intellectus sebagai mana yang difahami oleh Barat. Ilmu pula ialah “the arrival (ḥuṣūl) in the
soul of the meaning of a thing or an object of knowledge” atau pun “the arrival (wuṣūl) of the
soul at the meaning of a thing or an object of knowledge”. Konsep pendidikan dalam Islam ialah
menyampaikan makna ini dan ia terkandung dalam pengertian adab. Formulasi pendidikan ini
telah julung kalinya dipersembahkan oleh beliau pada Persidangan Pertama Dunia tentang
Pendidikan pada bulan Mac 1977 di Makkah al-Mukarramah. Formulasi yang dikemukakan
beliau ini telah menjadi titik tolak bagi pemahaman falsafah pendidikan Islam dan Islamisasi
Ilmu (al-Attas 1999: 2, 4-5).

Tujuan atau maksud pendidikan semasa iaitu melahirkan warganegara yang baik patut
digantikan dengan tujuan yang sebenarnya iaitu melahirkan insan yang baik. Jika ada pihak yang
bertanya apakah perbezaan antara warganegara dan insan? Maka jawapan bagi persoalan tersebut
adalah

warganegara

(citizen)

dan

insan

berbeza

dari

segi

tujuan

hidup

dan

pertanggungjawabannya. Warganegara hidup berbakti kepada Negara tetapi insan lebih daripada
itu berbakti kepada dirinya dan orang lain dengan mentaati Tuhannya. Warganegara
bertanggungjawab kepada Negara dan selagi mana ia hidup ia akan berusaha untuk
memakmurkan negaranya dalam semua aspek kenegaraan terutamanya dalam ekonomi dan
pengurusan sumber Negara. Tetapi insan bertanggungjawab terhadap Tuhannya, dan
tanggungjawab tersebut meliputi tanggungjawab terhadap diri sendiri, keluarga masyarakat dan
pemeintah. Warganegara tidak mempedulikan nilai dan akhlak walaupun amat taat kepada
undang-undang. Insan melaksanakan tanggungjawabnya kerana kepercayaannya yang jitu
kepada Penciptanya walaupun tidak ada penguatkuasaan undang-undang.

Di saat sistem pendidikan Negara sibuk meniru dan menerima apa sahaja yang datang
dari Barat khususnya sistem pendidikannya, sepatutnya timbul suatu kesedaran dari kalangan
kita tentang pentingnya mengekalkan jati diri beragama dan meniupkan makna dalam tujuan
pendidikan kita. Memang tidak dinafikan, perubahan adalah penting dalam meningkatkan kualiti
individu, masyarakat dan Negara. Namun perubahan yang dimaksudkan bukanlah yang bersifat
12

worldview dan melibatkan kehilangan jati diri serta kerendahan martabat diri. Apa yang
diistilahkan oleh Prof. Dr. Wan Mohd. Nor Wan Daud sebagai dynamic stabilism adalah paling
tepat diketengahkan dalam usaha mempertingkatkan kelebihan diri dan organisasi. Dynamic
stabilism adalah suatu proses di mana umat Islam menggabungkan (incorporate), mengambil
(adopt) dan memadankan (adapt) pelbagai pengaruh dari luar seperti idea, konsep dan amalan
berdasarkan pandangan alam (akidah), akhlak dan undang-undang Islam yang telah sedia mantap
lagi mapan dalam diri mereka (Wan Daud 2013: 20-1; Wan Daud, Uthman 2010: 50-1).

Suatu kes dalam sistem pendidikan yang melibatkan pendidikan Islam dan bahasa Arab
di peringkat menengah di Negara kita wajar disebutkan di sini bagi memahamkan lagi fungsi dan
mal-fungsi perubahan dalam pendidikan. Penulis merujuk kepada tulisan tesis peringkat Sarjana
beliau (Salina 2011). Dalam tesis tersebut, penulis meneliti kajian-kajian era 1980an, 1990an
dan 2000an yang memberi fokus terhadap bahasa Arab dalam sistem pendidikan Islam di
Malaysia, dan mendapati bahawa kemerosotan penguasaan pelajar dalam bahasa Arab mula
dikesan pada tahun 1990an. Apabila diselidiki, fenomena ini berpunca daripada pengenalan
sukatan Bahasa Arab Komunikasi dalam sistem sedia ada pada tahun 1980an. Sukatan baru ini
menolak pelaksanaan sistem lama dan cuba untuk mengetengahkan suatu aspirasi baru yang
tidak menekankan struktur naḥu dan ṣarf bahasa tersebut dalam pengajarannya. Walau
bagaimanapun percubaan tersebut dilihat oleh penulis sebagai gagal mencapai matlamat yang
diletakkannya. Sistem pendidikan bahasa Arab di Malaysia telah menggunakan pendekatan
tradisi dalam pengajaran dan pembelajaran bahasa tersebut sejak sekian lama. Bahkan,
perkembangan terkini dalam dunia pendidikan bahasa Arab telah menunjukkan bahawa
pendekatan tradisi kekal utuh dalam persada pelaksanaan sistem pendidikan bahasa Arab.
Pendekatan tradisi sebenarnya menjadikan falsafah pendidikan dalam Islam sebagai aspirasinya.
Dalam falsafah pendidikan Islam bahasa Arab mempunyai martabat dan kedudukannya yang
tersendiri yang tidak sama dengan bahasa-bahasa lain di dunia. Kedudukan inilah yang
menyebabkannya memainkan peranan yang agung dalam pengajian Islam iaitu sebagai ilmu alat
yang sangat penting untuk memahami nas-nas agama dan kitab turath (Salina 2011: 32, bab 2
2.3 67-80).

13

IV

Hakikat Bahasa dan Penerapan Konsep Adab dalam Konteks Pendidikan Islam

dan Bahasa Arab di Malaysia

Di Malaysia, kepentingan mempelajari bahasa Arab dilihat sebagai sebahagian daripada
tanggungjawab seorang Muslim. Falsafah pengajaran bahasa Arab berkembang bersama dengan
kurikulum pengajian akhlak Islam. (Yaakub 2007: 62). Dalam Falsafah Pendidikan Islam
disebutkan: “Pendidikan Islam adalah satu usaha berterusan untuk menyampaikan ilmu,
kemahiran dan penghayatan Islam berdasarkan al-Quran dan Sunnah bagi membentuk sikap,
kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang mempunyai
tanggungjawab untuk membangun diri, masyarakat, alam sekitar, dan Negara ke arah mencapai
kebaikan di dunia dan kesejahteraan abadi di akhirat” (Yusopp 2003: 35).
Falsafah yang digariskan ini adalah selari dengan tujuan belajar tradisi. Burhān al-Dīn alZarnūjī (penghujung kurun ke-12M – permulaan kurun ke-13M), seorang tokoh pendidikan
yang menulis tentang isu-isu pendidikan dan metod pembelajaran pada zaman pertengahan Islam
menjelaskan tentang tujuan belajar: “Niat adalah penting pada waktu menuntut ilmu, kerana ia
merupakan asal kepada setiap perbuatan, seperti sabda Rasulullah SAW : setiap perbuatan itu
diukur dengan niat, hadis sahih, dan sabdanya lagi : berapa banyak amalan yang berupa dengan
rupa amalan dunia tetapi menjadi amalan akhirat disebabkan niat yang baik, dan berapa banyak
amalan yang berupa dengan amalan akhirat tetapi akhirnya menjadi amalan dunia disebabkan
niat yang jahat; dan adalah merupakan satu kemestian bagi seorang pelajar berniat mendapatkan
redha Allah, dunia Akhirat, menghilangkan kejahilan daripada dirinya dan orang lain,
menghidupkan agama dan mengekalkan Islam; sesungguhnya Islam akan kekal dengan ilmu dan
tidak sah zuhud dan taqwa itu dengan kejahilan... (terjemahan penulis)” (Az-Zarnūjī 1947: 1,
pengenalan).
Tujuan menuntut ilmu dalam Islam ialah untuk menerapkan adab ke dalam diri insan.
Konsep

adab

menunjukkan

kebolehan

mengenali

(recognition)

dan

meletakkan

(acknowledgement) sesuatu pada tempatnya. Matlamat ini pada akhirnya adalah selari dengan
perjanjian yang telah dimeterai antara manusia ketika mereka di alam ruh dengan Allah SWT
sebagai pencipta. Isi perjanjian itu telah dicatatkan dalam al-Quran (7:172) (al-Attas 1999: 12).
Konsep ādāb dalam kehidupan seorang pelajar pengajian Islam, menunjukkan kemampuan
14

pelajar mengenali kedudukan Allah sebagai Penciptanya dan pelajar sebagai hamba Allah yang
melaksanakan segala perintah dan laranganNya. Dalam proses mengenali diri dan Pencipta,
seorang pelajar perlu menggunakan akal dan wahyu sebagai sumber. Al-Qur‟ān sebagai sumber
utama bagi pelajar memahami agama adalah dalam bahasa Arab. Dalam konteks pendidikan
Islam ādāb menyebabkan pelajar mengenali bahasa Arab sebagai ilmu alat bagi memahami
sumber wahyu iaitu al-Qur‟ān dan al-Hadīth. Kedudukan bahasa Arab sebagai ilmu alat akan
memberi perangsang kepada pelajar untuk menguasainya dengan baik dan seterusnya mencapai
apa yang dicitakan dalam Falsafah Pendidikan Islam.
Menurut Imām al-Ghazālī, ilmu, jika dibahagikan mengikut tujuan belajar (al-ghardh),
terbahagi kepada dua kategori iaitu syar„iyyah dan bukan syar„iyyah. Ilmu syar„iyyah ialah ilmu
yang diambil manfaat daripada para nabi dan bukan dipandu oleh akal seperti Matematik,
pengalaman seperti perubatan atau pendengaran (simā„) seperti bahasa. Ilmu syar„iyyah
terbahagi kepada empat iaitu usūl (asas), furū„ (cabang), muqaddimāt (pengenalan) dan
mutammimāt (pelengkap). Bahasa Arab termasuk dalam muqaddimāt (pengenalan) iaitu ilmu
yang dipanggil ilmu alat seperti bahasa dan naḥu yang diperlukan untuk mempelajari Kitab Allah
dan Sunnah RasulNya. Ilmu alat bukanlah ilmu syar„iyyah tetapi wajib dipelajari kerana syariat
Islam diturunkan dalam bahasa Arab. Antara ilmu alat yang lain ialah ilmu penulisan (walaupun
tidak semestinya wajib kerana hafalan juga boleh menggantikan tulisan). (al-Ghazālī 2003: Jilid
1 30-1).
Ibnu Khaldūn pula dalam pembicaraannya tentang ilmu alat menyebut: “Ketahuilah
bahawa ilmu-ilmu yang diketahui oleh para sejarawan adalah dalam dua bahagian: ilmu yang
dipelajari kerana dirinya sendiri, seperti ilmu al-syarʻiyyāt yang terdiri daripada tafsīr, ḥadith,
fiqh dan kalām; al-ṭabīʻiyyāt dan al-ilāhiyyāt seperti falsafah; dan ilmu yang menjadi medium
atau alat untuk ilmu-ilmu tadi seperti bahasa Arab dan kira-kira untuk ilmu syarʻiyyāt; dan logik
untuk falsafah.” (Khaldūn 1993: 41).
Ibnu Khaldūn membahagikan rukun bahasa Arab kepada empat iaitu: bahasa (ṣarf), naḥu,
bayān dan adab. Mengetahui keempat-empat rukun ini adalah wajib kepada ahli syariat (mereka
yang terlibat secara langsung dalam bidang agama); kerana sumber hukum syariah kesemuanya
daripada Kitab dan Sunnah, dan keduanya dalam bahasa Arab, para pembawanya ṣaḥābah dan
tābiʻīn adalah orang Arab; dan huraian permasalahannya adalah dalam bahasa tersebut. Oleh
15

yang demikian mengetahui ilmu berkenaan bahasa ini adalah perlu bagi mereka yang menuntut
ilmu agama. Antara bahasa (ṣarf) dan nahu terdapat perbahasan di kalangan ulamak bahasa
tentang manakah yang lebih penting antara keduanya (Khaldūn 1993: 469).
Daripada perbahasan Ibnu Khaldūn di atas, dapat disimpulkan dua perkara. Pertamanya,
bahasa Arab adalah ilmu alat yang mempunyai fungsi dan batasan tersendiri. Dalam pelaksanaan
pengajaran dan pembelajaran bahasa Arab di peringkat menengah, bahasa Arab sepatutnya
berfungsi dengan baik sebagai bahasa perantara agama. Matlamat sukatan pada akhirnya mampu
membolehkan pelajar membaca teks Arab dengan baik, memahami dan mampu memberikan
analisa. Kedua, pelajar bahasa Arab dalam pendidikan Islam patut diajar bahasa tersebut dengan
semua cabangnya. Perkara ini telah pun dilaksanakan dengan serius di sekolah dan institusi
bukan kerajaan namun wajar diperluaskan di semua peringkat pendidikan Islam.
Agama Islam disampaikan kepada manusia melalui perantaraan bahasa. Berbeza daripada
kebudayaan-kebudayaan lain, kebudayaan Islam bersifat kebudayaan sastera atau persuratan.
Ertinya, kesan Islam pada sejarah sesuatu bangsa dilihat pada pemikiran bangsa berkenaan yang
diungkapkan melalui bahasa, dan bukan kesenian bangunan, lukisan dan ukiran.Dari awal lagi
kaum Muslimin diajarkan agamanya dan hakikat-hakikat yang mendasarinya melalui
bahasa.Selaras dengan itu agama Islam sejak dari mula telah memelihara sumber-sumbernya
iaitu al-Qur‟ān dan al-Sunnah; dan memelihara alat bagi memanfaatkan sumber-sumber itu iaitu
akal dan bahasa.Bagi memelihara sumber-sumbernya timbul ilmu-ilmu qira‟āt dan tafsīr, dan
ilmu-ilmu yang bersangkut-paut dengan periwayatan hadith. Bagi memelihara alatnya timbul
ilmu bahasa dan manṭiq (logik) (Ahmad 2010: 2-3).
Bahasa Arab umumnya disepakati sebagai bahasa yang sangat penting. Walau bagaimana
pun, sebab yang menjadikan bahasa Arab penting kepada umum adalah berbeza-beza. Terdapat
faktor keramaian bangsa Arab di dunia yang disabitkan kepada kepentingan bahasa tersebut di
samping faktor ekonomi, pelancongan dan politik. Menurut penyelidik, kekuatan bahasa Arab
bukan terletak kepada aspek-aspek luaran seperti yang telah disebutkan, sebaliknya kekuatan
dalaman bahasa Arablah yang telah menjadikannya utuh zaman berzaman. Ciri-ciri peribadi
bahasa Arab yang sebenarnya menentukan kedudukannya sebagai lisan al-Quran dan yang
diletakkan oleh ilmu Islam terhadapnya. Ciri yang paling utama pada bahasa Arab ialah sifatnya

16

yang saintifik, dan dalam perbincangan seterusnya sifat saintifik ini akan dibicarakan secara
khusus.
Ilmuwan Islam dahulu dan semasa telah pun membincangkan tentang isu ilmu dalam
Islam secara saintifik ini. Imām al-Ghazālī misalnya membuat pembahagian ilmu kepada
kategori-kategori yang telah disebutkan di atas dan kemudian menjelaskan ciri yang ada pada
setiap kategori beserta contoh dan sebab dinyatakan demikian. Demikian juga Ibnu Khaldūn
dalam pengenalan kepada Kitabal-ʻIbar telah membuat pembahagian bab yang tersusun yang
membicarakan tentang manusia dan tamadun, Negara dan kesultanan, dan kategori-kategori
ilmu. Pengenalan kitab tersebut telah menjadi garis panduan kepada ilmu sosiologi moden.
Dalam konteks bahasa Arab, al-Attas telah menjelaskan maksud „saintifik‟ sebagai sifat
kepada sains, iaitu penjelasan terhadap hakikat sesuatu (al-Attas 1999: 2). Sesuatu yang saintifik
ialah yang didasarkan kepada ilmu dan mengikut tatatertib ilmiah, bukan berdasarkan deria dan
perasaan semata-mata (al-Attas 1972: 31). Bahasa Arab adalah bahasa yang saintifik. Sifat
saintifik itu telah disebutkan dalam al-Qur‟ān sebagai “yang keterangan tanda-tandanya dan
pembicaraannya jelas dan tertib teratur (Kitābun fuṣṣilat āyātuhu)”, dan “yang tiada rumit
„berbengkang-bengkok‟ (ghayra dhī„iwajin)”. Sifat saintifik bahasa al-Qur‟ān itu disebut sebagai
“penjelasan (bayān), sesuatu yang sudah jelas (mubīn) yang dengan sendirinya membuktikan diri
(bayyinah)” (al-Attas 1972: 38). Prof. Dr.Wan Mohd. Nor Wan Daud menjelaskan tentang teori
saintifik bahasa Arab oleh al-Attas: “….Many of the Qur‟ānic commentaries carried out by
Muslims in these last two centuries, according to al-Attas, are not really tafāsīr (pl. of tafsīr),
precisely because they do not strictly adhere to the stated criterion. Even though ta‟wīl seeks to
interpret the ambiguous (mutashābihāt) verses, still it must consider the relevant clear ones for
support. Furthermore, these methods can be effectively applied and relied upon because they are
rooted in the scientific nature of the Arabic language, by which he means that Arabic has a
system of roots with a set of interrelated basic meanings which protects its words and ideas from
subjective interpretations and societal changes….” (Wan Daud 1998: 36).
Mana-mana bahasa pun sifatnya mudah dipengaruhi oleh perubahan semantik yang
dibawa oleh sejarah dan masyarakat; juga oleh pentafsiran secara relatif dan subjektif terhadap
perkataan-perkataan penting dalam bahasa mereka. Bahasa-bahasa ini tidak mampu menjamin
17

ketepatan saintifik (scientific precision) apabila menyentuh soal makna (meaning), terutama
makna yang menyampaikan kebenaran yang mutlak dan objektif. Walau bagaimanapun, bahasa
Arab tidak tergolong dalam kumpulan bahasa ini apabila menyentuh soal makna tadi. Ini
disebabkan oleh beberapa faktor berikut :

i.

Struktur linguistiknya dibina di atas sistem „akar‟ yang teguh.

ii.

Struktur maknanya (semantic) ditentukan oleh „medan‟ makna yang jelas yang
menentukan struktur konseptual yang wujud dalam perbendaharaan katanya, yang
juga disebabkan oleh sistem „akar‟ tadi.

iii.

Perkataan-perkataan, makna-makna, tatabahasa dan prosodynya telah direkod dan
disusun sebegitu rupa (secara saintifik) untuk memastikan kekekalan semantiknya
(semantic permanence) (al-Attas 1999: 2-3).

Sejak zaman awal kemunculan Islam, ahli leksikologi Islam telahpun menyedari tentang
sifat saintifik pada bahasa Arab . Orang Arab merupakan bangsa yang paling awal menyusun
kamus.Dalam masa lebih daripada 1000 tahun yang lepas , sejak zaman Ibnu ̒Abbās sehingga
Sayyid Murtaḍā al-Zābidī, ilmuwan Muslim telah berusaha menghasilkan berjilid-jilid lexicons,
bagi memastikan keaslian dan makna yang autoritatif dalam bahasa Arab. Dalam karya-karya
agung ini, perekodan perkataan dan perletakan simbol (signification) dan penggunaannya yang
betul dijelaskan dengan tepat, terperinci, lengkap dengan rujukan (citation) di setiap perbahasan.
Kerana sifat saintifik bahasa Arablah maka ilmu yang pertama Islam iaitu tafsīr dapat
muncul. Dalam tafsīr tidak ada ruang untuk tekaan atau syak, atau andaian berdasarkan bacaan
yang subjektif, atau kefahaman berdasarkan relativisme sejarah. Sebaliknya tafsīr diasaskan
kepada al-Qur‟ān dan al-hadīth dengan disokong oleh ilmu tentang „medan makna‟ yang
menentukan struktur konseptual

perbendaharaan kata al-Qur‟ān yang menggambarkan visi

hakikat dan kebenaran Islam (al-Attas 1999: 2-3).
Syamsuddin Arif membicarakan tentang struktur semantik dalam peristilahan dan konsep
penting Islam menurut Izutsu, al-Attas dan al-Iṣfahānī. Menurut beliau analisa semantik terhadap
perbendaharaan kata al-Quran telah pun bermula sejak kurun ke-5H (Arif 2007).

18

Kajian tentang sifat saintifik bahasa Arab pada akhirnya akan membawa kepada
perbahasan tentang metod analisis semantik dan medan maknanya. Tokoh moden yang
mempelopori metod ini ialah Toshihiro Izutsu yang membincangkan tentang konsep-konsep
penting dalam al-Quran. Kata beliau tentang metod semantik analisis yang digunakannya:

“ …semantics as I understand it is an analytic study of key-terms of a language
with a view to arriving eventually at a conceptual grasp of the weltanschauung or
world-view of the people who use that language as a tool not only of speaking and
thinking, but, more important still of conceptualizing and interpreting the world
that

surrounds

them.

Semantics,

thus

understood,

is

a

kind

of

weltanschauungslehre, a study of the nature and structure of the world-view of a
nation at this or that significant period of its history, conducted by means of a
methodological analysis of the major cultural concepts the nation has produced
for itself and crystallized into the key-words of its language.” (Izutsu 2008: 3)

Kajian tentang bahasa menurut takrifan beliau adalah seiring dengan kajian tentang pemikiran
bangsa tersebut kerana bahasa yang digunakan oleh mereka memancarkan cara mereka membina
konsep terhadap alam ini dan menterjemah apa yang ada di sekeliling mereka. Semantik atau
makna dalam konteks ini diwakili oleh kata kunci-kata kunci utama dalam kerangka pemikiran
satu-satu bangsa. Pemahaman terhadap kata kunci- kata kunci ini akan membawa kepada
pemahaman terhadap pandangan hidup mereka terhadap alam iaitu apa yang disebut sebagai
worldview.
Izutsu pergi dengan lebih lanjut dalam perbahasannya tentang analisis makna ini dengan
membawakan contoh perkataan karīm (Izutsu 2008: 39-42). Perkataan ini merupakan kata kunci
yang sangat penting di zaman Jāhiliyyah yang bermaksud orang daripada keturunan yang mulia
dengan salasilah keluarga yang jelas. Karīm dikaitkan dengan kemuliaan akhlak, kelebihan
dalam layanan terhadap tetamu sehingga ke tahap boros. Makna karīm terkandung di dalam syair
Hamāsah ini: “nudāfiʻu ʻan aḥsābinā bi luḥūmihāwa albānihā in al-karīmu yudāfiʻu” yang
bermaksud “kami akan mempertahankan kehormatan nenek-moyang kami dengan dagingnya
19

(unta) dan susunya; kerana sesungguhnya karīm ialah seorang yang boleh mempertahankan
(kehormatan yang telah diperturunkan dari generasi sebelumnya)”.
Makna perkataan ini telah mengalami perubahan drastik dengan kedatangan Islam. AlQuran telah menggandingkan perkataan karam dengan taqwā dalam surah al-Ḥujurāt yang
bermaksud: “ Surely the noblest of you all in the sight of Allah is one who is characterized by the
greatest taqwa.” (49: 13). Gandingan dua perkataan ini tidak pernah terfikir oleh minda
masyarakat Arab Jāhilī. Maksud lama perkataan karīm telah digantikan dengan maksud baru
yang berkait rapat dengan ketaatan kepada Allah yang satu. Perubahan ini telah menjadi satu
kejutan pemikiran akhlak orang Arab pada masa itu. Kemuliaan bukan lagi dinilai dengan
keturunan dan pembaziran, tetapi sebaliknya ketakutan kepada Allah SWT. Dalam ayat yang lain
Allah menyatakan dalam al-Quran (2: 266) yang bermaksud: “expands of his wealth simply for
the pleasure of an ostentatious display, and not from his belief in Allah and the Last Day” dan
(17: 28-9): “Give the kinsman his due, and the poor, and the wayfarer. But never waste in sheer
waste for those who squander are brothers of Satan, and Satan is ever ungrateful o his Lord”.
Pandangan alam orang Arab Jāhilī dan selepas kedatangan Islam adalah berbeza. AlQuran dengan bahasa Arab baru yang saintifik telah mengubah konsep dalam kata kunci-kata
kunci utama mereka. Perubahan inilah yang dimaksudkan oleh al-Attas sebagai Islamisasi
bahasa. Berkenaan dengan islamisasi bahasa ini Wan Mohd. Nor Wan Daud (1998: 36)
menjelaskan:

….The rise of Islam saw the Islamization of the Arabic language. Even then Islam
did not change the basic meanings imbedded in the roots of the words but it
caused a rearrangement, and in some cases radical transformation, of the
semantic field of the key words or concepts to accord with the Islamic worldview.
The new Islamized Arabic is exemplified in the Qur‟ān and the ḥadīth of the
Prophet. It is this Islamized Arabic which is scientific, for it conveyed an absolute
and objective truth.

20

Medan makna (semantic field) ialah medan yang mana di dalamnya digambarkan struktur
konseptual yang ditandai oleh satu perkataan atau istilah. Satu medan makna kadang-kala
menindih satu medan makna lain; ertinya satu struktur konseptual itu kadang-kala saling
berkaitan dengan struktur konseptual yang lain seperti yang ditunjukkan dalam perbendaharaan
kata Islam. „Perbendaharaan kata Islam‟ di sini tidak bermaksud susunan abjad dari awal hingga
akhir seperti dalam kamus; sebaliknya ia bermaksud semua istilah Arab yang saling berkaitan
dalam corak yang bermakna menggambarkan suatu pandangan hidup yang betul-betul
berdasarkan al-Qur‟ān (Wan Daud 1998: 5).
Dalam perbendaharaan kata Islam, terdapat sebahagian kecil kata kunci yang menjadi
perbendaharaan kata Islam yang asas. Perbendaharaan kata Islam yang asas inilah yang
menggambarkan pandangan hidup Islam dalam minda seorang Muslim. Perbendaharaan kata
Islam yang asas ini telah menyerap dalam bahasa-bahasa Islam seperti Melayu, Parsi dan Urdu
dengan tersebarnya Islam. Dengan cara ini bahasa orang Islam selain Arab telah diislamisasikan.
Islamisasi bahasa terjadi sekaligus dengan islamisasi akal dan islamisasi pandangan terhadap
hakikat dan kebenaran. Dalam sejarah orang Arab, bahasa Arab al-Qur‟ān telah mengubah
struktur konseptual kata kunci bahasa Arab Jāhilī dengan begitu hebat sehingga mengakibatkan
perubahan dalam keseluruhan medan makna dalam perbendaharaan kata Arab sebelum Islam.
Walau pun perkataan-perkataan yang sama digunakan dalam al-Qur‟ān dan era pra-Islam, namun
konsep yang dipancarkan oleh

perkataan-perkataan tersebut dan peranannya tidak terbit

daripada pandangan hidup Jāhilī. Islamisasi bahasa ini terkandung dalam penstrukturan semula
dan pembentukan semula struktur konseptual, medan makna, perbendaharaan kata dan
perbendaharaan kata asas bahasa Arab oleh al-Quran.
Dalam konteks pengajian Islam, pelajar seharusnya didedahkan dengan sifat bahasa Arab
yang saintifik, dan saintifiknya bahasa tersebut adalah selepas berlakunya proses islamisasi
bahasa selepas kedatangan Islam. Fakta penting dalam sejarah bahasa Arab ini hendaklah
diwarwarkan dengan jelas dan terperinci supaya pengajaran dan pembelajaran bahasa tersebut
dalam konteks pengajian agama dapat berjalan dalam batasan yang sepatutnya. Sifat bahasa Arab
dalam al-Qur‟ān dan al-Ḥadīth yang tidak berubah maknanya dan mempunyai konsep-konsep
pandangan hidup yang tergambar dalam kata-kata kunci penting seperti ʻadl, ʻilm, dīn, ādābdan
sebagainya; hendaklah diketengahkan dalam pengajaran dan pembelajaran matapelajaran bahasa
21

Arab dan pendidikan Islam. Ketetapan makna inilah yang akan memberikan pandangan hidup
Islam yang menyeluruh kepada pelajar. Pandangan hidup Islam yang menyeluruh akan
membantu pelajar memahami agama dengan baik dan menghadapi segala cabaran dalam dunia
moden ini. Memetik kata-kata al-Attas tentang permasalahan bahasa: “The difficulty of the
problem is that it is not simply a matter of language, but a matter of worldview.” (al-Attas 1999:
12).

Penutup
Globalisasi dan neo-kolonialisme telah mengubah warga jagat menjadi kompetitif dengan
perubahan, pembangunan dan kemajuan. Dalam bidang bahasa dan pendidikan, umat Islam
khususnya telah diserang dengan sekularisasi bahasa yang menggugat secara halus pandangan
alam Muslim terhadap agamanya dan cara ia menanggap alam sekelilingnya. Usaha yang
berterusan telah dimulakan oleh ulamak zaman-berzaman agar jati diri Muslim dapat terus
dipertahankan walau di zaman man pun mereka berada. Usaha ini amatlah wajar didukung
dengan baik oleh umat Islam agar kesatuan ummat dapat dipelihara dan warisan Islam tidak
terkubur. Penerapan makna Negara dan penghayatan tentang hakikat bahasa dalam pendidikan
Negara adalah salah satu cara meneruskan dan mengembalikan agama yang mulia ini ke
tempatnya yang asal dan umatnya ke kemuncak kegemilangannya.

22

REFERENCES
Al-Attas, Syed Muhammad. 1978. Islam and Secularism. Kuala Lumpur: International Islamic
Thought and Civilization (ISTAC).
____________________. 1972. Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur:
Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
____________________. 1999. The Concept of Education in Islam : A Framework for An
Islamic Philosophy of Education. Kuala Lumpur: ISTAC.
____________________. 1995. Islam and the Philosophy of Science dalam Prolegomena to the
Metaphysics of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.
____________________. 1988. The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th Century Malay
Translation of the ʿAqā‟id of al-Nasafī. Kuala Lumpur: Department of Publications, University
of Malaya.
Al-Attas, Syed Farid. 2001. Alternative Discourses in Southeast Asia. SARI: Journal of the
Malay World and Civilization 19: 49-67.
Ahmad, Md. Asham. Antara Nama dan Hakikat: Kemelut kalimah Allah. Kuala Lumpur: Institut
Kefahaman Islam Malaysia.
Ahmad, Salina. 2011. Pelaksanaan Pengajaran Bahasa Arab di Kelantan dan Terengganu: Satu
Tinjauan. Tesis MA, Fakulti Pembangunan Sosial, Universiti Malaysia Terengganu.
Arif, Syamsuddin. 2007. Preserving the Semantic Structure of Islamic Key Terms and Concepts:
Izutsu, al-Attas and al-Rāghib al-Iṣfahānī dalam Islam and Science Vol 5 (Winter 2007): 107116.
Az-Zarnūjī. 1947. Ta„līm al-Muta„allim Tarīq al-Ta„allum (Instruction of the Student : The
Method of Learning. Grunebaum & Abel ed. New York: King‟s Crown Press.
(Eds.) Baharom, Noresah. 2005. Kamus Dewan Edisi Keempat. Selangor: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Beatty,Joy E.; Leigh, Jennifer S. A. & Dean, Kathy Lund. 2009. Philosophy Rediscovered:
Exploring the Connections Between Teaching Philosophies, Educational Philosophies, and
Philosophy dalam Journal of Management Education Volume 33 Number 1 February
2009”.101-105.
Dascal, Marcelo. 2009. Colonizing and Decolonizing Minds. Kusuradi ed. Paper presented at the
2007 World Philosophy Day. Ankara: Philosophical Society of Turkey: 308-332.
al-Ghazālī. 2003. Iḥyāu ʿUlūm al-Dīn Jilid 1. Saʿad, Ṭāhā ʿAbd al-Ra‟ūf ed. Kaherah: Maktabah
al-Ṣafā.
23

Izutsu, Toshihiro. 2008. God and Man in the Quran. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
ibn Khaldūn, ʻAbdu al-Rahmān. 1993. Muqaddimah ibn Khaldūn