27
Gangguan mental mulai dapat mumcul sejak individu berusia dini atau kanak-kanak . diantara ganguan mental yang terjadi pada anak adalah
gangguan tingkah laku conduct disorder yang termasuk dalam kategori gangguan prilaku merusak disruptive beghavior disorder. Dibawah ini akan
diuraikan tentang hal-hal yang berkaitan dengan kesehatan mental dan gangguan tingkah laku baik dari pengertian psikologi maupun pengertian
mental atau jiwa dalam perspektif al- Qur’an.
1. Pengertian Mental dan Pengertian al-Nafs
Tristiadi Ardi mengemukakan beberapa pendapat tentang kesehatan mental sebagai berikut:
16
a. Karl Menniger mengemukakan kesehatan mental adalah kemampuan
menyesuaikan diri terhadap lingkungan secara keefektifan dan kebahagian yang maksimum. Ia bukan hanya perasaan puas atau
keluwesan dalam mematuhi aturan permainan dengan riang hati, kesehatn mental mencakup kemampuan menhan diri , kecerdasan ,
berprilaku dengan menenggang perasaan orang lain dan sikap hidup yang bahagia.
b. Kesehatan Mental mnurut H.B. English adalah keadaan relative tetap,
yaitu seseorang menunjukkan penyesuain diri atau mengalami alkulturasi diri dan relisasi diri . kesehatan mental merupakan keadaan
positif bukan hanya sekedar absennya ganguan mental..
16
Tristiadi Ardi Ardani dkk, Psikologi klinis, Yokyakarta:Graha Ilmu, 2007, h. 16.
28
c. W.W Boehm, Kesehatan mental adalah suatu keadaan dan taraf
ketertiban social yang diterimaorang lain dan memberikan kepuasan bagi orang lain.
d. Zakiah Daradjat mengemukakan beberapa defenisi kesehatan mental
yaitu pertama, kesehatan mental adalah terhindarnya seseorang dari gejala gangguan jiwa atau neorosis dan dari gejala-gejala penyakit
jiwa, kedua kesehatan mental adalah kemampuan untuk menyesuaikan diri dengan diri sendiri, dengan orang lain dan masyarakat serta
lingkungan oranag dimana ia hidup.
17
e. Kesehatan mental adalah pengetahuan dan perbuatan utuk
memanfaatkan dan mengembangkan segala potensi , bakat dan pembawaan yang ada semaksimal mungkin, sehingga membawa
kebahagiaan diri dan orang lain serta terhindar dari gangguan dan penyakit jiwa.
18
f. Kesehatan mental dimaknai juga dengan terwujudnya keharmonisan
yang yang sungguh-sungguh antara fungsi-fungsi jiwa dan mempunyai kesanggupan untuk menghadapi problem-problem yang biasa terjadi
serta mersakan secara positif kebahagian dan kemampuan dirinya.
17
Defenisi ini sangat luas dan umum jadi seseorang harus menerima kehidupannya secara keseluruhan , untuk dapat menyesuaikan diri dengan diri sendiri, seseorang harus menerima
dirinya apa adanya, dengan segala kelebihan dan kekuranganya, disamping itu seseorang juga bisa saling mengenal , memahami dan menilai orang lain secara objektif. Dan bisa pula mengenal
kelebihan dan kekurangan ornag lain. Dari defenisi diatas dapat dipahami orang yang bermental sehat adalah orang yang dapat menguasai segala factor dalam hidupnya, sehingga ia dapat
mengatasi kekalutan sebagai akibat tekanan perasaan dan hal-hal yang menimbulkan frustasi. Lihat Zakiah Daradjat , Kesehatan mental , Jakarta : Gunung Agung , 2003, h. 10.
18
Hal ini berarti kalau semua potensi dapat berkembang dengan baik,maka orang tersebut akan mengalami kebagiaan. Sebaliknya jika semua potensi tersebut tidak berkembang dengan
baik, maka dapat timbul konflik dalam timbul dalam dirinya dan orang lain.Lihat Zakiah Daradjat . Kesehatan mental ,Jakarta : Gunung Agung , 2003,h .10.
29
Sedangkan Dalam bahasa arab term al-nâfs digunakan untuk banyak hal, seperti: roh, diri manusia, hakikat sesuatu, darah, saudara,
kepunyaan, kegaiban, ukuran samakan kulit, jasad, kedekatan, zat, mata. Kebesaran, dan perhatian.
19
Ada yang menunjukkan arti totalitas manusia, ada yang menunjukkan pada apa saja yang terdapat dalam diri manusia
yang menghasilkan tingkah laku, dan ada pula yang menunjukkan kepada diri tuhan. Dalam konteks pembicaraan tentang manusia, disamping untuk
menyebut totalitas manusia, nâfs juga menunjuk pada sisi dalam manusia yang mempengaruhi perbuatannya, berpotensi baik atau buruk.
Didalam al- Qur’ân, kata nâfs yang digunakan dalam berbagai
bentuk dan aneka makna, dijumpai sebanyak 297 kali, masing-masing dalam bentuk mufrad singular sebanyak 140 kali,
20
sedangkan dalam bentuk jamâ
’ terdapat dua versi, yaitu nufus sebanyak 2kali, dan anfus sebanyak 153 kali,
21
dalam bentuk fi’il ada dua kali.
22
Penggunaan nâfs untuk menyebut totalitas manusia dapat dijumpai dalam ayat berikut:
19
Ibn Manzhur, Lisanul Arab, jil, VI, h. 4500-4501
20
Dalam hitungan Ahmad Mubarak sebanayk 142 kali, terdiri atas 77 tanpa idhafah dan 65 dalam bentuk idhafah. Lihat Ahmad Mubarak, Jiwa dalam al-Quran, Jakarta: Paramadina,
2000, h. 42
21
I Ahmad Mubarak, Jiwa dalam al-Quran, Jakarta: Paramadina, 2000, h. 43
22
Baharuddin, Paradigma, h. 94
30
“oleh karena itu Kami tetapkan suatu hukum bagi Bani Israil, bahwa: Barangsiapa yang membunuh seorang manusia, bukan karena orang itu
membunuh orang lain[411], atau bukan karena membuat kerusakan dimuka bumi, Maka seakan-akan Dia telah membunuh manusia
seluruhnya[412]. dan Barangsiapa yang memelihara kehidupan seorang manusia, Maka seolah-olah Dia telah memelihara kehidupan manusia
semuanya. dan Sesungguhnya telah datang kepada mereka Rasul-rasul Kami dengan membawa keterangan-keterangan yang jelas, kemudian
banyak diantara mereka sesudah itu[413] sungguh-sungguh melampaui
batas dalam berbuat kerusakan dimuka bumi.”Q.S al-Maidah5:32 Pada ayat ini term nâfs digunakan untuk menyebutkan totalitas
manusia secara fisik dan psikis didunia, yakni manusia hidup yang bisa dibunuh mati. Berbeda dengan ayat diatas, pada surah Yassin36: 54 term
nâfs digunakan untuk menyebut manusia di alam akhirat . disamping dua ayat diatas, term nâfs yang digunakan untuk menyebut totalitas manusia juga dapat
di jumpai dalam surah al-Baqarah2: 61, Yusuf 12: 54, al-Dzariyat51:21, dan an-Nahl16:111.
Penggunaan term nâfs untuk menyebut sisi dalam manusia terdapat dalam surah al-
Ra’d13: 10 :
“sama saja bagi Tuhan, siapa diantaramu yang merahasiakan ucapannya, dan siapa yang berterus-terang dengan Ucapan itu, dan siapa yang
bersembunyi di malam hari dan yang berjalan menampakkan diri di siang hari.”
Menurut Ahmad Mubarok, dalam bukunya yang berjudul Jiwa dalam Al-
Qur’ân, kesanggupan manusia untuk merahasiakan dan berterus-terang dengan ucapannya merupakan petunjuk adanya sisi dalam sisi luar manusia.
Jika sisi luar manusia dapat dilihat dari perbuatan lahirnya, maka sisi dalam berfungsi sebagai penggerak.
31
Nâfs sebagai sisi dalam manusia sangat erat kaitannya dengan nâfs yang berpotensi sebagai penggerak tingkah laku. Sebagaimana yang
dijelaskan dalam ayat berikut :
“Sesungguhnya Allah tidak merubah Keadaan sesuatu kaum sehingga mereka meru
bah keadaan yang ada pada dirinya sendiri ” Q.S al-Ra’d13: 11
Nâfs sebagai penggerak tingkah laku di dalamnya terkandung gagasan, pikiran, kemauan, dan tekad untuk melakukan suatu perbuatan. Pada
munculnya tingkah laku manusia, sebenarnya tingkah lakunya tersebut di gerakkan suatu sistem yang ada dalam dirinya, yaitu sistem nâfs, Al-
Qur’ân mengisyaratkan bahwa nâfs sebagai sisi dalam manusia yang berhubungan
dengan dorongan-dorongan tingkah laku. Nâfs sebagai penggerak atau tingkah laku, berhubungan erat dengan tingkah laku manusia. Di dalam sistem Nâfs
manusia ada potensi potensi positif dan potensi negatif yang menggerakkan manusia melakukan suatu tingkah laku tertentu. dengan adanya kemampuan
berpikir logis manusia diberi peluang untuk memilih. Manusia bisa mengalahkan
tuntunan keinginan
bertingkah laku
tercela dengan
memenangkan keinginan bertingkah laku terpuji. Potensi positif berkembang sejalan dengan pengalaman dan stimulasi hasil interaksi sosial interaksi
manusia dengan lingkungan. Pada dasarnya manusia mempunyai insting atau naluri merusak walaupun manusia memiliki predikat khalifah di muka bumi.
23
23
Mengenai sistem Nafs Lihat dalam Achmad Mubarak ,Jiwa dalam Al-Qur;an ,cet pertama,Jakarta:Pramadina,2000,hal.143-160
32
Dalam ajaran Islam ada beberapa metode jalan atau cara yang ditempuh dalam melaksanakan pendidikan akhlak dan pengembangan
karakter, salah satu di antaranya adalah metode tazkiyatun al-nâfs penyucian jiwa, tazkiyatun al-nâfs sebagai tugas pokok dan terpenting dari para nabi
dan rasul Allah , yang sudah tercatat dalam sejarah, di tegaskan Al- Qur’ân
dalam ayat berikut:
Berkaitan dengan akhlak, Al-Ghazali mengemukakan konsep tazkiyatut nâfs sebagai metode pendidikan akhlak. menurut Al-Ghazali
berakhlak di artikan dengan baik secara lahir dan baik secara batin, yang dimaksud baik secara lahir adalah baik dalam penampilan sedangkan baik
secara batin adalah menangnya sifat-sifat terpuji yang ada pada jiwadiri seseorang atas sifat-sifat tercelanya. Sebagai upaya untuk memenangkan sifat-
sifat terpuji atas sifat-sifat tercela yang ada pada jiwa seseorang, maka dilakukan taziyat al- nâfs dengan cara pengosongan jiwa dari sifat-sifat tercela
dan pengisian jiwa dengan sifat-sifat terpuji. tazkiyat al-nâfs berfungsi sebagai penguat motif, pengembangan tingkah laku dan memberi warna corak tingkah
24
Q.S 3:164 artinya sungguh Allah telah memberi karunia kepada orang-orang yang beriman ketika Allah mengutus di antara mereka seorang rasul dari golongan mereka sendiri ,yang
membacakan kepada mereka ayat- ayat Allah, membersihkan jiwa mereka,dan mengajarkan kepada mereka Al-Kitab dan Al- Hikmah.dan sesungguhnya sebelum kedatangan Nabi
itu,mereka benar-benar dalam kesesatan yang nyata.
33
laku manusia.
25
Adapun pemikiran tazkiyat al-nâfs berdasarkan Al- Qur’ân
surat al-Syams91:7-10:
Menurut Sa’id Hawwa , kata tazkiyat secara harfiah memiliki dua makna yaitu tathir dan al- ishlah. Tazkiyatun nâfs dalam pengertian pertama
berarti membersihkan diri dari sifat-sifat tercela, sedangkan dalam pengertian kedua berarti memperbaiki jiwa dengan sifat
–sifat terpuji
27
. Dengan demikian arti Tazkiyatun nâfs tidak saja terbatas pada pembersihan diri , Kitab-kitab
tafsir seperti Fakhr al –razi dalam tafsir kabir juga mengartikan tazkiyat
dengan tathir dan tanmiyat, yang berfungsi untuk menguatkan motivasi seseorang dalam beriman dan beramal sholeh secara tegas ia mengatakan
bahwa tazkiyat adalah ungkapan tentang tathhir dan tanmiyat.
28
Di samping itu, mufasir Muhammad Abduh mengartikan tazkiyat al- nâfs dengan tarbiyat al-nâfs pendidikan jiwa yang kesempurnaannya dapat
di capai dengan tazkiyat al- „aql pensucian yang mengembangkan akaldari
akidah yang sesat dan akhlak yang jahat. Kesempurnaan tazkiyat al- „aql dapat
pula dicapai dengan tauhid yang murni.
29
Pendapat Abduh ini sejalan dengan
25
Hasan Langgulung , asas-asas pendidikan Jakarta; pustaka al-husna, 1987, hal 371- 377
26
Q.S 91:7-10, artinya :dan jiwa serta penyempurnaannya ciptaanyamaka Al- Qur’an
mengilhamkan kepada jiwa itu jalan kefasikan dan ketaqwaan. Sesungguhnya beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itu,dan sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya.
27
Sa’id Hawwa, Al-mustakhlash Fi Tazkiyat al- anfus, Mesir: Dar al–salam,1984
28
Fakhr al- Razi, Tafsir al –Kabir ,juz 4,Teheran :Dar al- Kutub al- ilmiyat,t.t,, hal. 75
dan 143
29
Muhammad Rashid Ridha, ed, Tafsir al-Manar, juz 4, Mesir : Maktabah al- qahirah,t,t, hal 222-223
34
arti kata tazkiyat itu sendiri, dan pengertian pendidikan dalam arti luas, yang tidak saja terbatas pada tathhir al- nâfs,tetapi juga tanmiyat al-nâfs. tetapi juga
tanmiyat al-nâfs. Dari segi pendidikan dan ilmu jiwa banyak pula pendapat para ahli
tentang Tazkiyatun nâfs, misal Ziauddin Sardar, Muhammad Fazl –ur-Rahman
Ansari, dan Hasan Langgulung. Sardar mengartikan Tazkiyatun nâfs sebagai pembangunan karakterwatakdan transformasi dari personalitas manusia. di
mana seluruh aspek kehidupan memainkan peranan penting dalam prosesnya. Sebagai konsep pendidikan dan pengajaran, Tazkiyatun nâfs tidak saja
membatasi proses pengetahuan yang sadar, tetapi lebih merupakan tugas untuk memberi bentuk pada tingkatan hidup taat bagi individu yang melakukannya.,
dan mukmin adalah karya seni yang dibentuk oleh Tazkiyatun nâfs.
30
.Sedangkan Hasan Langgulung mengartikan Tazkiyatun nâfs sebagai metode penghayatan dan pengamalan nilai-nilai yang ada dalam ajaran Islam. Jika
semua nilai Islam itu tersimpul dalam ketaqwaan, maka Tazkiyatun nâfs adalah metode pembentukan orang yang bertaqwa.
31
Kornard berangkat dari dasar pemikiran bahwa tingkah laku seseorang tidak hanya di gerakkan oleh kekuatan dari dalam diri innate forces seperti
dorongan biologis, sifat dan disposisi,maupun rangsangan yang berasal dari luar diriexternal stimulus seperti kondisi situasional, tetapi juga di aktifkan
oleh motif learned motive yang mengarahkan tingkah laku tersebut ketujuan akan dicapai berdasarkan harapan-harapan yang dimilikinya. dengan
30
Ziauddin Sardar, the future of muslim civicilation , ter…HM. Moctar Zoerni dan
Ach.Hafas Sn:Msa Depan peradaban muslim’’, Surabaya: Bina Ilmu, 1985, hal. 383.
31
Hasan Langgulunng, Asas –asas pendidikan islam, Jakarta: Pustaka Alhusna, 1987,
hal. 371-377
35
memahami motif faktor intristik sebagai salah satu faktor utama penyebab munculnya tingkah laku agresif, maka Kornard mengusulkan pemakaian
kerangka pembahasan teori motivasi mengenai agresi dalam menganalisis permasalahan di bidang agresi. Teori Kornard tentang agresi mencakup
beberapa pendekatan teoretis, yaitu: 1 teori biologis, 2 teori frustasi- agres 3 teori belajar 4 teori sosial-belajar dan 5 teori kognitif dari motivasi. Apalagi
analisis yang sistematis teori motivasi tentang agresi jarang dilakukan dan kurang di gali.
32
Dalam usaha membentuk teori agresi, Kornerd mengembangkan beberapa konsep teori dasar melalui pendekatan teoritis, konsep-konsep
tersebut adalah 1 agresi mempunyai akar biologis, tingkah laku agresi di dasari oleh fungsi otak khusus fungsi hypothalamus dan sistem endokrin
sehingga agresi mempunyai komponen herediter, 2 frustasi dapat mengarahkan manusia pada beberapa bentuk tingkah laku agresif,3 tingkah
laku agresif dapat diperoleh dari proses belajar dan merupakan akibat pengaruh rangsangan yang berulang kali dari lingkungan atau pun pengalaman
yang disertai penguatan, 4, tingkah laku agresif dapat dipelajari terbentuk dengan meniru dan mencontoh agresi yang dilakukan oleh model yang di
amati: dan,5pemunculan agresi melibatkan interpretasi kognitif terutama berkaitan dengan penentuan tujuan yang akan dicapai dan pelaksanaan suatu
tingkah laku agresi yang diharapkan.
33
32
Lihat Olweus, Kornard, Miller dalam Kornard, Outline of Motivation Theory Aggression Saabrucken: Facbereich Sozial-und Umweltwissenshaften, 1981b, hal 23-25
33
Lihat Kornard, H.J.L.H.Eckensberger dan W.B.Emminghaus, Cross Cultural Research on motivation and its Contribution to a General Theory of Motivation.Beston :Allyn and Bacon,
1980, hal. 54-70
36
Sesungguhnya konsep tazkiyat al-nafs yang terdapat dalam kitab Ihya ulumuddin tersebut memberikan kontribusi yang berarti bagi pengembangan
karakter dan pendidikan akhlak, namun belum pernah diteliti sebagai suatu konsep untuk pendidikan akhlak dan pengembangan karakter dalam Islam.
Apalagi penelitian tersebut dikaji dan dibandingkan dengan psikologi. Padahal antara tazkiyat al-nafs dan psikologi terdapat hubungan yang erat. Kedua
– duanya merupakan kebutuhan pokok hidup manusia dalam mencapai
kebahagiannya di dunia dan akhirat. Baik tazkiyat al-nâfs Ilmu Agama Islam maupun pengembangan prilaku agresi psikologi, membahas hal-hal yang
sama kesamaan substansi, namun menggunakan istilah yang berbeda. Keduanya dapat saling melengkapi. Dengan mengabungkan teori Al- Ghazali
dan teori baru tentang pengembangan karakter melalui pendidikan keluarga, teori yang lebih aplikatif dan berpedoman pada nilai-nilai Islam.
Berkaitan dengan Jiwa manusia Al- Qur’ân menjelaskan bahwa
manusia hanya terdiri dari kesatuan jasad dan ruh terdapat unsur lain yang berbeda dari keduanya unsur lain itu disebut al-
Qur’ân sebagai jiwa nafs jamak annâfus, nufusyang dimaksud jiwa disini adalah nafsu ego manusia
yang kemudian al- Qur’ân menjelaskan bahwa terdapat 3 nafsu dalam diri
manusia yaitu: a.
Al-Ammarah Q.S Yusuf 12:53
Artinya: Dan Aku tidak membebaskan diriku dari kesalahan, Karena Sesungguhnya nafsu itu selalu menyuruh kepada kejahatan,
kecuali nafsu yang diberi rahmat oleh Tuhanku. Sesungguhnya Tuhanku Maha Pengampun lagi Maha penyanyang.
37
Jiwa yang buruk Al- Ammârah bi al-su ini adalah jiwa atau nafsu nafs yang mengajak manusia kepada keburukan ,nafsu semacam ini
mendorong manusia untuk melakukan perbuatan tercela yang menghalangi kesempurnaan akhlak,dengan demikian siapapun yang mengikuti perintah-
perintah jiwa ini terjerembap dalam jurang terendah dari tingkat kesabaran.
b. Al-Lawwâmah Q.S Qiyamay 75:2
Artinya: Dan Aku bersumpah dengan jiwa yang amat menyesali dirinya sendiri.
Ini adalah jiwa nafs yang dapat mengarahkan manusia untuk merealisasikan kebaikan jiwa semacam ini berpotensi untuk selalu
melakukan koreksi dan evaluasi terhadap perbuatan-perbuatan yang telah dilakukan seseorang,jiwa ini pula yang senantisa mengecam perbuatan-
perbuatan dosa yang bertentangan dengan ajaran islam lantaran kecintaan dan kecendrungan manusia pada dunia.
Jiwa ini juga mengibarkan panji kebajikan dan menegakkan akhlak yang mulia dan terpuji dan karna kebenciannya terhadap jalan yang keji ,ia
disebut nafs lawwâmah jiwa yang sadar melalui jiwa inilah manusia dapat mengerti pentingnya kesabaran hingga ia mampu memperoleh daya
juang untuk mewujudkan keinginannya serta mampu mengenali sifat akhlak tercela, amun seseorang harus menyadari bahwa tidak ada
keberhasilan yang sempurna.
38
c. Al-Muthmainnâh Q.S Al-Fajr 89:27
Artinya: Hai jiwa yang tenang. Ini adalah jiwa nafs yang menuntut manusia untuk mengenali
allah dan mengikuti ajarannya pada tahap ini juga jiwa seseorang bebas dari segala macam bentuk kelemahan dan telah dipenuhi oleh kekuatan
ini,ia akan mencapai tingkah keberhasilan yang paling tinggi dalam mewujudkan kesabaran.
34
Berpijak dari pola di atas, Zakiah Daradjat secara lengkap mendefinisikan kesehatan mental dengan terwujudnya keserasian yang
sungguh –sungguh antara fungsi-fungsi kejiwaan dan terciptanya penyesuaian
antara individu diri sendiri dan lingkungannya berdasarkan keimanan dan ketaqwaan serta bertujuan untuk mencapai hidup bermakna dan bahagia di
dunia dan akhirat.
35
Salah satu contoh ekstrim yang dapat memberi pemahaman terhadap perbedaan itu adalah pertanyaan lebih bahaya mana orang yang bertubuh
kekar, tegap, kuat, psikisnya terhindar dari neorosi maupun psikosis sementara sikapnya pendendam, propokator, pendengki dan penyakit hati
lainnya. Dibandingkan dengan orang gila di jalanan yang sekalipun kehidupannya suka melempar batu dan suka memecah kaca rumah orang.?
meskipun kedua kondisi ini sama-sama tidak diharapkan, namun secara spiritual hal yang dapat dijawab bahwa orang gila tersebut lebih baik
34
Kuntowijoyo, Mukjizat Sabar, Bandung: Mizania Pustaka, 2009, hlm 108-109.
35
A.F.Jaelani, Penyucian Jiwa, tazkiyat al-nafs dan kesehatan mental penerbit Amzah Jakarta Januari 1997, h 77.
39
dibanding orang yang waras tetapi punya penyakit hati. sebab orang gila terbebas dari segala tuntutan atau beban yang dalam prilaku tidak terkait dosa
atau pahala. sementara orang waras yang berpenyakit hati akan mendapat dosa dari apa yang diperbuat oleh hatinya.
36
2. Jenis-jenis mental adalah :
