PENDEKATAN WASATIYAH ULAMA MELAYU DALAM

1

PENDEKATAN WASATIYAH ULAMA MELAYU DALAM
MANUSKRIPT MELAYU ISLAM DI TANAH MELAYU

PENGHASILAN

Oleh
Team Penyelidik Di Bawah Tajaan
Muzium Abu Bakar, Pekan, Pahang
Rahimin Affandi Abdul Rahim, Muhamad Sayuti Mansor,
Ahmad Farid Abd Jalal, Abd Halim Ismail,
Huzaimah Ismail, Mohd Ikhlas Roslee,
Ahnaf Said & Siti Maimunah Hj. Kahal
1. Pengenalan
Nisbah wasatiyyah adalah sifat tertinggi mengikut hiraki Allah. Ia memerlukan
pemahaman falsafah dan ilmu Islam yang terbaik sehingga dinisbah sebagai pujian Allah
sebagai umat terbaik diciptakan Allah. Dalam artikel ini kita akan cuba membuktikan
pencapaian ulamak Melayu silam menggunakan pendekatan wasatiyah. Bukan itu sahaja,
bahkan pendekatan wasatiyyah ini ditambah dengan pendekatan strategik - yang
menyebabkan kejayaan program dakwah Islam dengan cukup berkesan sekali - sehingga

Islam merubah world-view masyarakat Melayu.
sebagai penegasan awal kita boleh katakan bahawa sirah perjuangan mubaligh dan
ulamak awal memang bertepatan dengan konsep wasatiyyah. Ia berbeza dengan pendekatan
terkemudian seperti ekstremis ( Salafi Jihad) yang terangan bertentangan dengan konsep
wasatiyah yang mencalarkan citra Islam itu sendiri di kaca mata masyarakat dunia. Jadi secara
mudahnya kita tidak boleh mengamalkan sikap self truth claim yang anggap pendekatan kita
yang serba betul dan sempurna serta menafikannya kepada pihak lain.
2. Apa Dia Konsep Wasatiyyah.
konsep ini yang diterangkan secara umum dalam Quran telah dihuraikan dengan baik oleh
mufasirin Islam. Ia kemudiannya dijadikan formula tentang bagaimana kehidupan beragama
harus dilakukan. Dari segi bahasanya, wasatiyah ini membawa maksud seimbang dan
pertengahan. Manakala dari segi istilah, bermaksud berada di tempat yang sesuai di antara dua
situasi yang bertentangan, selalu mengambil jalan tengah dalam berhadapan dengan apa-apa
yang berlaku dalam kehidupan. Asas sandaran wasatiyyah ini di dalam Islam diperolehi
pemahamannya daripada sumber al-Quran dan Sunnah. Dalam al-Quran terdapat dua
penegasan Allah yang memuji keistimewaan umat Islam yang mengamalkan sifat adil dan
wasatiyyah ini. Secara induktifnya, sifat-sifat ini perlu difahami dan diamalkan sepenuhnya
oleh penganut Islam. Dalam surah al-Baqarah : ayat 143, kita dapat memetik sifat
keistimewaan ini sebagai;
1. Umat yang mengamalkan sikap pertengahan, tidak seperti bangsa Yahudi yang mengambil

pendekatan yang keras dan bangsa Nasrani yang mengambil pendekatan terlalu pasif dan
lembut dalam segenap perkara.
2. Nisbah pertengahan yang membezakannya dengan golongan etis (tidak percayakan tuhan)
dan golongan polyties (percaya kepada tuhan yang banyak)
3. Nisbah pertengahan yang menyebabkan mereka mampu bertindak adil sehingga boleh
menjadi saksi dan hakim bagi mengadili kedudukan umat yang lain.
4. Umat yang tidak mengamalkan pendekatan Ifrat yang bermaksud melampau ketat, keras,
ekstrem, tasyaddud. Sementara tafrit pula terlalu longgar, terlampau mengambil mudah,
cuai, taqsir, dan tasahul.
Dalam surah Ma’idah : ayat 66, kita dapat memetik beberapa perkara yang sama, iaitu;

2

1. Umat yang sentiasa mengikuti jalan tengah di antara dua ekstrim yang wujud.
2. Umat yang sentiasa mengikuti jalan lurus dan tengah, walaupun jumlahnya kecil.
3. Umat yang sentiasa mempunyai daya tahan iman yang tinggi dan mengamalkan sifat
Istiqamah di dalam menjalankan tugas Amar Makruf Nahi Mungkar.
Secara tersiratnya, dalam kedua-dua ayat al-Quran di atas, Allah menisbahkan umat Islam
sejak zaman Rasulullah sehinggalah pada zaman sekarang dengan nisbah umat yang terbaik,
kerana salah satu faktornya adalah mereka (umat Islam) mengamalkan sifat wasatiyyah

(pertengahan) berbanding dengan bangsa Yahudi (terlalu keras) dan Nasrani (terlalu lembut).
Namun begitu, pujian Allah ini bukanlah bersifat mutlak dan kekal, tetapi ianya bergantung
kepada kesediaan umat Islam itu sendiri untuk ; pertama, menjauhi tabiat yang cuai, lalai dan
seimbang dalam melakukan tanggungjawab Taklif. Kedua, ianya perlu disertakan dengan
semangat dan istiqamah yang tinggi di dalam menjalankan tugas Amar Makruf Nahi
Mungkar.1 Sebagai contohnya, kita boleh meneliti kesilapan yang dilakukan oleh bangsa
Yahudi yang mengatakan mereka sebagai umat pilihan tuhan, suatu bentuk keistimewaan
yang bersifat kekal. Sedangkan mereka sendiri mengetahui bahawa selepas Allah memuji
bangsa Yahudi, mereka masih lagi mengamalkan tabiat buruk yang melampaui batasan
kemanusian yang dilarang keras oleh Allah.2
Anti tesis ataupun lawan kepada sifat wasatiyyah ini adalah sifat tafrit (melampaui batas)
samada terlalu keras atau lembut, rajin atau malas dalam melakukan sesuatu pemahaman dan
tindakan. Ianya didorong oleh ketiadaan ilmu yang benar (konsep kehilangan adab) dan
terlalu mengikut dorongan nafsu dalam melakukan sesuatu perkara. Ringkasnya, ia adalah;
1. hiraki tertinggi pengamalan Islam yang terhasil akibat pembelajaran dan perenungan
secara mendalam dengan ajaran Islam. Ia membabitkan elemen kognitif, afektif dan
psikomotor sekaligus.
2. Ia adalah fitrah (build in instict) yang dimasukkan dalam diri manusia sejak ia dilahirkan.
maknanya secara fitrahnya semua manusia akan menyukai wasatiyah dan menentang
sebarang bentuk tindakan melampau.3

3. Kritik Terhadap Pandangan Wasatiyah Yang Salah
Wasatiyah tidak boleh dijadikan alat justifikasi yang bersifat sewenangnya yang boleh
dipergunakan oleh semua pihak tanpa syarat keilmuan yang holistik. Hal ini ditegaskan
kerana;
1. ia tidak boleh dikatakan sebagai sifat terbuka dan liberal dalam pegangan agama.
contohnya sifat tidak mengapa dengan paparan yang meremehkan agama. Hal ini dibawa
oleh gerakan liberalism yang menganggap turath itu sesuatu yang negatif. Begitu juga
dengan tindakan menolak hadis dan menghina nabi serta ulama perlu ditolak walaupun ia
dianggap sebagai biasa sesuai dengan hak kebebasan bersuara berkait dengan soal agama.4
2. tidak boleh akur dengan kehendak pihak barat yang mendesak umat Islam bersikap
moderate (takrif barat sebagai sederhana)- longgar dengan pegangan ajaran Islam.
contohnya gagasan sikap bebas agama apabila melakukan penyelidikan ilmiah. Bahkan,
1
2

Fazlur Rahman (1979), Islam, Chicago: University of Chicago press, h. 111.
Ghazali Darusalam (1998), Dakwah Islam Dan Ideologi Barat, Kuala Lumpur : Utusan Publication, hh. 3039.
3 Rahimin Affandi Abd Rahim (2006), Ilmu Dan Kepimpinan Islam, dalam Nor Raudah Siren (ed.), Dakwah
Islam Semasa : Konsep Dan Pelaksanaan, Kuala Lumpur : penerbit UM, hh. 25-38
4 Perinciannya boleh didapati dalam Syamsuddin Arif, (2008) Orientalis Dan Diabolisme Pemikiran, Jakarta :

Gema Insan,; Abu Saif al-Mahshari, (2008) “ Barat Dan Islam Liberal : Pasca 911. Identifikasi, Faham Dan
Strategi Dalam Mendepani Arus Liberal Islam ", Dalam Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan 2008,
Anjuran PUM dan YADIM, pada 23-24hb Ogos 2008, di ILIM, Bandar Baru bangi, Selangor dan Adian Husaini,
(2005) Wajah Peradaban Barat, Jakarta : Gema Insani.

3

melalui paparan media dan filem barat kita boleh melihat bagaimana penganas Islam yang
tidak berpegang dengan sikap moderate seperti diamalkan oleh pemerintah negara teluk; 5
sering dijadikan kambing hitam untuk setiap respon aktif yang dilakukan oleh umat Islam
berhadapan dengan kezaliman pihak barat.6
3. wasatiyah bukan bermakna pasif tanpa ingin membela maruah kerana elemen penjagaan
maruah adalah salah satu daripada maslaha daruri. Kita boleh belajar makna wasatiyah
sejati melalui sirah nabi dan sahabatnya. Bagi nabi sendiri, walaupun berpegang kepada
konsep wasatiyah tetapi tetap memerangi kaum quraish yang menindas umat Islam.
Sahabatnya, Ali walaupun terkenal sebagai sahabat yang tidak mahu mengambil jalan
perang ( dalam kes perang jamal dan siffin) tetapi memerangi habis-habisan golongan
pelampau khawarij.
Amat menyedihkan sekali apabila sarjana Islam mengutuk aksi keganasan tetapi enggan
menyuarakan kezaliman pihak barat yang menjadi punca aksi keganasan timbul. Hal ini

dinyatakan sendiri oleh John Esposito bahawa kerajaan Amerika yang perlu dipersalahkan
kerana dasar luarnya yang bias dan menindas umat Islam. Apabila kita dituntut menentang
keras aksi melampau yang dilakukan oleh golongan salafi jihad,7 tetapi;
1. Ia tidak bermakna kita patut duduk diam berkecuali tidak mengambil kisah apabila umat
Islam ditindas.
2. Kita tidak harus memekakkan telinga tanpa apa-apa inisiatif untuk menjaga maruah Islam
apabila Islam diburukkan oleh media barat.
3. kita tidak harus menerimapakai semua teori dan piawaian barat tentang terorisme semasa.
Andainya dikaji pendekatan wasatiyah ulama Melayu silam kita akan memahami realiti
ini. Sheikh Daud Pattani dan Abdul Samad Palimbani dalam kupasan tentang jihadnya menekankan tidak boleh memulakan penindasan terhadap orang bukan Islam. Tetapi apabila
maruah Islam dan umatnya dizalimi, keduanya dengan tegas mewajibkan jihad kepada
penduduk di kawasan Islam dan penganut Islam di kawasan luar diwajibkan untuk membantu
perjuangan masyarakat Islam yang ditindas.
4. Pendekatan Wasatiyyah-Strategik Ulama Melayu Silam Dalam Melahirkan Karya
Kitab Jawi
Untuk melihat pendekatan wasatiyah ini, kita perlu melihat secara holistik sejarah
Islam kerana terbukti sejarah sebelum ini ditulis mrngikut perspektif barat. Ia menafikan
golongan tertindas daripada golongan bukan feudal seperti ulamak n masyarakat awam.
Kitab Jawi telah menjadi mercu tanda keintelektualan Islam yang tertinggi. Nisbah ini
boleh dilihat kepada mutu karya yang dihasilkan dan impaknya pada masyarakat Melayu yang

kekal hingga sekarang. Kita dapat mengesan beberapa pendekatan wasatiyyah-strategik yang
diamalkan oleh ulamak Melayu silam;
4.1.

Wasatiyyah-Strategik Dalam Program Islamisasi Alam Melayu.
Selain mendasarkan usaha dakwah dengan niat yang betul, mubaligh awal telah
melakukan penyelidikan tentang bagaimana program dakwah di alam Melayu perlu
dilakukan. Hasilnya, beberapa langkah telah dilakukan;
5 Rahimin Affandi Abd Rahim (2013), Film Sebagai Pemankin Pembangunan Peradaban Melayu-Islam
Modern, Jurnal Media Syariah, Institut Agama Islam Negeri ar-Raniry (IAIN), Aceh, Indonesia.
6 Wan Mohd Nor Wan Daud (2010), Containing Muslim Extremism and Radicalism , International Journal of
the Malay World and Civilisation 28(1), h. 241-252.
7 Zulkarnain Haron (2013), A Study Of The Salafi Jihadist Doctrine And The Interpretation Of Jihad By AlJamaah Al-Islamiyah, Kemanusiaan, v. 20, no 2. H. 15-37

4

Pertama, mubaligh awal telah mengkaji struktur masyarakat Melayu yang berasaskan
sistem beraja feudalism dengan kedudukan raja yang amat ditaati oleh rakyat. 8 Ini
menyebabkan mereka bertindak secara beransur-ansur mendekati golongan raja dan
menerapkan sistem beraja Melayu dengan nilai-nilai Islam. Walaupun struktur lama masih

lagi dikekalkan tetapi ianya telah diterap dengan nilai-nilai Islam. Kalau dulunya sistem
beraja Melayu bersumberkan konsep Devaraja warisan Hindu-Buddha,9 tetapi sekarang ianya
telah diabsahkan dengan prinsip raja sebagai khalifah Allah di atas muka bumi.10 Tindakan
yang mengakui keabsahan sistem beraja ini yang disokong dengan hubungan yang agak baik
dengan raja-raja ini telah mempergiatkan lagi perkembangan Islam di alam Melayu.11
Kedua, mempergunakan medium kominikasi dalam usaha dakwah. Penekanan tentang
peri pentingnya alat kominikasi yang terbaik untuk tujuan penyebaran nilai-nilai Islam seperti
mana ditekankan dalam surah Ali-Imran : 64 telah difahami oleh kebanyakan mubaligh Islam
yang kemudiannya menghasilkan pelbagai medium dakwah khusus ini, antaranya melalui
medium tulisan, khutbah dan sebagainya. Kesemua medium ini telah dirangka khusus dengan
mengambil kira persekitaran tempatan sasaran dakwah yang hendak disampaikan mesej
Islam.12
Apa yang jelasnya, dalam konteks alam Melayu, pemahaman ini telah membuahkan
penciptaan tulisan jawi dalam dunia intelektual alam Melayu. Merujuk kepada asal usul
penciptaan dan penggunaan tulisan jawi dalam masyarakat Melayu, sekali lagi kita terpaksa
berterima kasih dengan sumbangan ulama Melayu Islam yang awal yang telah mengasaskan
dan memperkayakan bahasa Melayu13 dalam bentuk tulisan jawi, yang dijadikan sebagai alat
untuk memperkembangkan keilmuan Islam.14 Fenomena yang mengambilkira elemen
tempatan dalam bentuk memilih bahasa tempatan sebagai medium untuk penyebaran ilmu
agama telah dilakukan oleh sarjana Islam di kebanyakan dunia Islam, seperti penciptaan

tulisan Urdu di India dan tulisan Parsi di Iran berteraskan dari segi bentuknya kepada bahasa
Arab dengan sedikit sebanyak pengubahsuaian.15
4.2.

Pendekatan Wasatiyah Dalam Menghargai Kearifan Tempatan Melayu Yang
Mubah.
Dengan pemahaman quran mereka memaklumi bahawa Islam adalah mesra budaya
dan bukannya terhad kepada budaya arab semata. Mubaligh awal menghargai dan
mempergunakan kepandaian akal Melayu dalam proses berfikir.
Otak manusia Melayu memang hebat kerana ia mengabungkan 4 jenis kognitif
pemikiran sekaligus. Bahkan ke 4 kaedah kognitif ini telah dilakukan sebelum mereka
mengenal tradisi tulisan.

8 Mohammad Redzuan Othman (1994), The Middle Eastern Influence On The Development Of Religious And
Political Thought In Malay Society, 1880-1940, Tesis PhD untuk University of Edinburgh, h. 48-49.
9 Paul Wheatley (1961), The Golden Chersonese, Singapore, h. 88-90.
10 Mohd Nor Ngah (1983), Kitab Jawi : Islamic Thought Of The Malay Muslim Scholars, Singapore, h. 41-42.
11 R.O. Winstedt (1961), The Malays : A cultural history, Singapore, h. 37.
12 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003),“ Al-Quran Dan Peranan Ulamak Melayu Dalam Pemodenan Rantau
Alam Melayu “,dalam (edit. ) Mohd Radzi Othman, Warisan Al-Quran Dan Peradaban Manusia Siri 1, Pulau

Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, h. 1-31
13 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Amran Kasimin (1987), Perbendaharaan Kata Arab Dalam Bahasa
Melayu, Bangi.
14 Omar Awang (1981), “ The Major Arabic Sources Which Determined The Structure Of Islamic Thought In
The Malay Archipelago Before The Nineteenth Century A.D. In The Field Of Law, Theology And Sufism “,
Dalam Islamika, v. 1, h. 80-85.
15 Omar Awang (1980), “ The Trengganu Inscription As The Earliest Known Evidence Of The Finalisation Of
The Jawi Alphabet “, Dalam Federation Museums Journal, v. 25, h. 55.

5

1. Berfikir secara kreatif dan selektif. Mereka mampu meminjam kata-kata asing untuk
menyatakan konsep baru yang abstrak. Contohnya mereka meminjam kata-kata dan istilah
Islam seperti baqa, fana, wujud dan ilmu untuk menerangkan konsep Islam yang abstrak.
2. Berfikir secara metafora - bahasa berlapis dengan menggunakan bahasa literal sebagai
struktur bahasa luaran untuk memprojekkan makna yang bersifat konseptual (makna
lapisan kedua) - ia dibuat melalui proses perbandingan, Perumpamaan, tamsilan ibarat.
Kaedah berfikir ini terdapat dalam peribahasa dan perpatah Melayu. Bahasa metafora ini
bagi Aristotle hanya mampu digunakan oleh akal yang genius.
3. Berfikir secara aktif berfikir dan bertertib yang diungkap dengan kata-kata yang padat dan

puitis untuk menyatakan sesuatu nilai dan prinsip hidup yang syumul. Tanda kepintaran
akal Melayu terbukti dalam peribahasa dapat dilihat kepada 3 aspek;
a. makna perpatah sangat mendalam, terbuka dan tahan zaman.
b. makna yang luas disampaikan dalam 4 patah perkataan.
c. diungkap dalam bahasa tersusun dan puitis.
4. Berfikir secara rasional, alami dan analogikal. Melalui pantun kita dapat mengetahui otak
Melayu menggunakan penggunaan otak kanan (imiginasi) dan otak kiri (rasional)
sekaligus. Hal ini boleh dilihat dalam pantun melalui penggunaan pembayang (imiginasi)
dan maksud. Pisang emas dibawa belayar (elemen imiginasi) - hutang emas boleh dibayar
(maksud) Jadi, Dato Hassan Ahmad menegaskan bahawa otak Melayu memang bergeliga
kerana otak mereka seperti Einsten yang mampu mengabungkan pemakaian pemikiran
secara intution (imiginasi) dan rasional serentak.16
Hal ini ditambah pula dengan pendedahan akal Melayu dengan epistemologi Islam yang
melahirkan pelbagai asas dan formula ilmu yang bermanafaat. Hasil pengambilan manafaat
daripada otak Melayu ini boleh dilihat kepada tindakan Syeikh Daud Pattani memperihalkan
budaya mubah konsep harta sepencarian milik budaya masyarakat rantau Alam Melayu
( negeri dibawah angin). Sejak itu budaya ini yang berupakan formula penyelesaian masalah
yang lebih adil untuk laki dan perempuan telah dipelajari dan ditiru oleh masyarakat Islam
dunia daripada benua lain. Ia juga berjaya menerapkan Islam ke dalam struktur asas
masyarakat Melayu - hingga timbul asas Melayu sinonim dengan Islam/ adat bersendikan
hukum/ jati diri Melayu Islam.17
4.3.

Peranan Komuniti (Ashab Al-Jawiyin) Di Haramayn Dalam Mewujudkan
Jalinan Intelektual Ulama Di Alam Melayu
Selepas Abad ke 16, apabila gabungan Aceh dan Turki berjaya menyediakan jalan
mengerjakan ibadah Haji yang selamat, momentum peningkatan Jemaah Haji daripada Alam
Melayu telah berlaku. Realiti ini berlaku penganut Islam Alam Melayu menganggap
Haramayn mempunyai beberapa kepentingan utama;
1. Haramayn (Mekah dan Madinah) dianggap sebagai pusat kesempurnaan Iman dan Islam
yang wajib dikunjungi sekali seumur hidup.
2. Haramayn dianggap dapat memberikan pengiktirafan politik raja-raja Alam Melayu yang
kemudiannya bakal meningkatkan reputasi raja-raja terbabit. Pada tahun 1630-an, Raja
Banten dan Raja Mataram, telah menghantar utusan ke Mekah untuk mendapatkan
pengiktirafan sebagai raja (Sultan) di kerajaan mereka. Mereka berpendapat seandainya
gelaran ini diperoleh dari Mekah, ia akan memberi sokongan supra-natural terhadap
kekuasaan mereka. Para raja Jawa menganggap bahawa Syarif Besar yang menguasai
Haramayn memiliki autoriti ke atas seluruh ummah Islam.
16 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2011), Tradisi Intelektual Melayu-Islam : Daripada Metafora Kepada
Saintifikisme, Jurnal Melatyu: The Muslim World Journal (edisi Khas).
17 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2010), Batu Bersurat Di Terengganu : Satu Tafsiran Terhadap Pelaksanaan
Syariah Islam, Jurnal Fiqh, APIUM, v. 6.

6

3. Ia merupakan pusat Ummah Islam sedunia. Hal ini adalah manifestasi daripada konsep
ummah iaitu konsep solidariti Islam sejagat. Antara lainnya, ia menjadi sistem jaringan
masyarakat Islam antarabangsa. Ummah merupakan masyarakat terbuka dan egalitarian
yang boleh dianggotai oleh sesiapa sahaja kalangan kumpulan dan individu, selama ia
menganut agama Islam. Contohnya, isu penjajahan Portugis di Melaka pada tahun 1511
telah dibincangkan secara meluas oleh pemimpin umat Islam dalam musim haji di Mekah.
4. Haramayn dijadikan pusat ibadah dan pengajian ilmu tertinggi Islam. Bagi Jemaah haji
daripada Alam Melayu, ibadah Haji akan dikerjakan dengan dua matlamat sekaligus;
usaha mengerjakan ibadah haji dan menuntut ilmu agama di Haramayn. Lebih menarik
lagi, pengorbanan mengerjakan haji dianggap sebagai Rihlah ‘ilmiyyah, jihad untuk
menuntut ilmu. Hasil daripada jihad ilmu ini memungkinkan seseorang penuntut ilmu
dapat melakukan mobility diri dan keluarganya dengan menjadi ulama terkenal.
Kesemua faktor-faktor ini menyebabkan Mekah menjadi tumpuan jumlah jemaah
haji seluruh dunia, termasuklah Jemaah Haji daripada Alam Melayu. Hal ini kemudiannya
menyumbang kepada wujudnya Ashab al-Jawiyin (Saudara Kita Orang Jawi) di Haramayn.
Komuniti Ashab al-Jawiyin dicirikan dengan;18 Pertama, mereka dikenali sebagai orang asing
yang mengembara daripada Alam Melayu untuk tujuan menuntut ilmu agama (Rihlah
‘ilmiyyah). Mereka sangat dihormati oleh penduduk asal Haramayn, kerana berkorban demi
mempelajari ilmu agama dari para ulama-ulama terkemuka di Mekah dan Madinah. Mereka
biasanya tinggal di Haramayn untuk tempoh masa yang lama sehingga mampu melakukan
interaksi sosial-keagamaan dengan umat Islam lain yang datang dari berbagai wilayah dalam
dunia Islam.19
Kedua, terdapat tiga jenis pusat pengajian ilmu agama; Madrasah, Zawiyyah dan
Ribath. Madrasah dan Zawiyyah dibiayai dengan wakaf golongan hartawan dan ditanggung
oleh khilafah Uthmani. Ribath sebagai pusat golongan Tarekat biasanya didirikan oleh orang
asing. Kesemua pusat pengajian ini dihadiri oleh guru dan pelajar asing. Lebih tepat lagi, ia
dihadiri oleh sejumlah ulama yang datang dari berbagai kawasan dunia Islam, termasuklah
dari dunia Melayu-Alam Melayu. Jadi ia terdiri tradisi kecil Islam yang berinteraksi dengan
sejumlah tradisi kecil Islam lain, sehingga kemudiannya membentuk sebuah tradisi besar
Islam yang sangat cosmopolitan.
Ketiga, para guru yang terlibat dalam pengajian ilmu adalah agak pelbagai. Voll
membagi tiga jenis imigran Asia Selatan yang datang ke Haramayn. Pertama, little Imigrants.
Golongan yang datang dan tinggal di Haramayn dan bercampur dalam kehidupan social
keagamaan setempat. Kedua, grand immigrants iaitu ulama per excellence. Sebahagian
daripada grand immigrants ini sangat ‘alim dan terkenal di negeri asal mereka. Ketiga, ulama
dan guru yang mengembara kemudian menetap di Haramayn dalam perjalanan panjangnya
menuntut ilmu.
4.3.1 Jaringan Ilmu Antara Alam Melayu Dan Haramayn
Ulama Haramayn yang menjadi guru kepada ulama Alam Melayu memang amat
terkenal ketokohan mereka. Azra20 menyatakan Syeikh Ahmad al-Qusyasyi yang merupakan
guru kepada Syeikh Ibrahim al-Kurani dan Syeikh Abdul Rauf al-Fanshuri adalah murid dari
Syeikh Sibagihat Allah (w. di Madinah 1015/1606) dalam Thariqah Syathariyah. Walaupun
beliau adalah pengamal Thariqah Syathariyah, namun Syeikh Ahmad al-Qusyasyi juga
18 Oman Fathurrahman (2012), Ithaf Al-Dhaki: Tafsir Wahdatul Wujud bagi Muslim Nusantara, Penerbit Mizan,
Jakarta, h. 46-48.
19 Martin van Bruinessen (1999), Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat, Bandung: Penerbit Mizan, h. 246.
20 Azyumardi Azra (1994), Jaringan Ulama Timur Tengah Dan Kepulauan Alam Melayu Abad XVII dan XVIII,
Penerbit Mizan, Bandung, h. 88-89.

7

memegang ijazah pelbagai thariqat. Yang paling berpengaruh di antara murid-muridnya selain
Syeikh Ibrahim al-Kurani adalah Syeikh Abdullah bin Syeikh al-‘Aydrus (guru dari Sayyid
Umar Ba Syaiban yang merupakan guru dari Syeikh Nuruddin al-Raniry), Hasan bin Ali
al-‘Ajami, Sayyid al-‘Alamah al-Wli Barakaat al-Tunisi, Sayyid Abdul Khaliq al-Hindi alLahuri, Sayyid Abdurrahman (al-Mahjub) al-Maghribi al-Idrisi, Sayyid Abdullah Bafaqih,
Sayyid Ali al-Syaibani al-Zabidi dan sejumlah ulama terpandang Yaman lainnya dari keluarga
‘Alawi dan Ja’man (beberapa tokoh utama keluarga ini juga merupakan guru-guru Syeikh
Abdul Rauf al-Fanshuri dan Syeikh Yusuf al-Makassari).
Hubungan antara pelajar Alam Melayu dengan guru Haramayn amat rapat. Mekanisme
terpenting yang menyebabkan hubungan ini menjadi rapat adalah kerana ia terjalin dengan
autoriti isnad hadis dan silsilah tarekat. Para murib Alam Melayu ini menjadi medium utama
bagi proses transmisi Tradisi Besar Islam dari Haramayn ke wilayah Alam Melayu. Antara
ulama terkemuka yang terlibat dalam proses ini, antara lain Nuruddin al-Raniri (w. 1658),
Abdul Rauf al-Sinkili (1615-1693), dan Muhammad Yusuf al-Makassari (1629-1699) pada
abad 17; Abdussamad al-Palimbani, Shaikh Arshad al-Banjari (1710-1812), dan Shaikh
Dawud al-Patani (w. 1847), pada abad 18 dan awal abad 19; Shaikh Nawawi al-Bantani
(1813-1879), Ahmad Rifa’i Kalisalak (1786-1870) Shaikh Ahmad Khatib Sambas (18031875) pada abad 19; Muhammad Saleh Darat al-Samarani (w. 1903M), Shaikh Ahmad Khatib
al-Minangkabawi (1860-1916), dan Muhammad Yasin al-Padani (1917-1990) pada abad 20.21
Karier ulama Alam Melayu graduan Haramayn ternyata agak hebat. Contohnya,
Shaikh Abdul Rauf Ali, setelah 19 tahun belajar agama pada tidak kurang dari 15 orang guru,
27 ulama terkenal, dan 15 tokoh sufi di Jeddah, Mekah, Madinah, Mokha dan Bait al-Faqih
apabila kembali ke Aceh, ia menjadi ulama terkemuka. Ia kemudiannya didatangi oleh
sejumlah murid yang ingin belajar ilmu agama, seperti Shaikh Burhanuddin Ulakan dari
Sumatra Barat dan Shaikh Abdul Muhyi Pamijahan dari Jawa Barat. Berikutnya, Burhanuddin
Ulakan dan Abdul Muhyi ini juga memiliki sejumlah murid di kawasan masing-masing. Hal
ini kemudiannya membentuk tradisi Islam tempatan yang sangat dinamis dan beragam.
Di zaman selepas abad ke-17, hubungan Ulama Haramayn dan Ashab al-Jawi telah
semakin bertambah dan hal ini memberi manafaat ilmu yang besar kepada masyarakat
Haramayn dan Alam Melayu sendiri. Ulama Melayu dari kalangan Jama’at al-Jawiyin telah
berguru di Haramayn dan terpenting sekali mereka telah menjadi penghubung bagi
tersebarnya berbagai doktrin, konsep, ajaran dan pemikiran intelektual-keagamaan yang
berasal dari Haramayn di dunia Alam Melayu.
Walaupun ulama Melayu telahpun tamat belajar dan kembali ke tanah air sendiri
namun hubungan intelektual antara jama’at al-Jawiyin dengan Ulama di Haramayn tetap
berterusan. Bahkan hubungan ini diperkukuhkan dengan rasa tanggungjawab moral apabila
mereka menyampaikan ilmu-ilmu Islam terbabit ke kawasan sendiri. Hal ini berlaku dengan
beberapa bentuk utama;
1. Penggunaan kitab agama Haramayn sebagai rujukan utama di pondok dan institusi agama.
2. Menterjemahkan kitab yang muktabar.
3. Menulis kitab sendiri yang disesuaikan dengan reality Alam Melayu.
4. Melaporkan perkembangan kehidupan keagamaan di Alam Melayu kepada guru-guru di
Haramayn. Ia diikuti dengan langkah meminta penjelasan dan fatwa bagi menyelesaikan
masalah tersebut.
Contoh bagi kaedah keempat ini boleh dilihat kepada apa yang dilakukan oleh Abdul
Rauf (Syiah Kuala) di Aceh. Beliau telah melaporkan pergolakan agama di wilayah yang
disebut dengan bilad al-Jawah kepada gurunya Ibrahim al-Kurani. Abdul Rauf turut meminta
21 Azyumardi Azra (2015), The Significance Of Southeast Asia (The Jawah World) For Global Islamic Studies :
Historical And Comparative Perspectives, Kyoto Bulletin Of Islamic Area Studies, v. 8, h. 69-87.

8

gurunya untuk menulis penjelasan tentang kitab al-Tuhfah al-Mursalah yang menjadi sumber
salah faham tentang doktrin wahdatul wujud di dunia Alam Melayu. Berdasarkan laporan
tersebut, Ibrahim al-Kurani telah mengarang karya monumental berupa kitab Ithaf al-Dhaki
bi sharh al-Tuhfah al-mursalah ila al-Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallama, sebagai respon
kepada permintaan Abdul Rauf. Tujuan utama hal ini dilakukan adalah untuk memberikan
penjelasan bagi meredakan perdebatan di Aceh akibat salah faham dengan ajaran wahdadul
wujud. Syeikh Ibrahim al-Kurani memang banyak mempengaruhi Syeikh Abdul Rauf bin Ali
al-Fansuri. Dalam berbagai karya yang dihasilkan oleh Abdul Rauf al-Fansuri seperti Tanbih
al-Mashi, Kifayat al-Muhtajin, Daqaiq al-huruf, beliau telah meneruskan tradisi pemikiran alKurani yang membenarkan ajaran Wahdat Al-Wujud dengan tetap mempertahankan
teologi Ash’ariyah dan berpegang teguh kepada syariat.22
Lebih menarik lagi, ulama tamatan Haramayn ini telah menunjukkan semangat
perpaduan yang tinggi sesama mereka. Karya ulama tamatan Haramayn dari kawasan berbeza
telah dipelajari di lokasi lain di Alam Melayu. Contohnya karya Nurudin Al-Raniri Siratal
Mustaqim telah ditahqiqkan di Banjarmasin oleh Sheikh Arshad Banjari. Contoh yang lain
adalah karya Abdul Rauf Singkel dipelajari di Sulawesi, Button, Mindanao dan Pattani. Karya
tafsir dan fiqhnya dikenali dan dicetak berulang kali di Alam Melayu, Mesir, Turki dan
Bombay. Sarjana barat sendiri mengakui bahawa karya ulama Aceh tersebar meluas di seluruh
Alam Melayu hingga ke Filipina dan masih dipakai sehingga sekarang. Jadi, ia bersifat rentas
sempadan yang saling mempengaruhi ulama di lokasi berbeza. Ia dipakai dalam tempuh yang
lama dan dicetak berulang kali di beberapa tempat.
Ulama-ulama ini saling melengkapi antara satu sama lain. Bukan setakat karya ulama
terdahulu dijadikan rujukan, bahkan ia turut dilakukan tahqiq bagi menambah dan melakukan
pembaikian yang difikirkan perlu. Isu-isu yang dibawa dalam karya ulama awal disokong oleh
ulama terkemudian, dianggap sebagai relevan dipraktik dan dijadikan rujukan oleh
masyarakat. Contohnya karya Nurudin di bidang fiqh diwartakan dapat membantu
pemahaman tentang konsep asas pemikiran hukum Islam, karya Daud Pattani relevan untuk
fiqh Muamalah dan kepenggunaan Islam. Karya sufi ulama awal ini telah menjadi daya
pengikat ahli di bawah pelbagai Tarekat. Ianya dalam bentuk wirid tarekat seperti tarekat
Syatariah yang masih kekal menjadi amalan selepas solat di Alam Melayu. Bahkan, amalan
wirid selepas solat ini menjadi satu-satu amalan ibadat milik masyarakat Alam Melayu, yang
tidak ada di dalam masyarakat Islam lain.
Dalam hal ini, Azra semasa melakukan kajian tentang jaringan ulama Alam Melayu
dan haramayn, Azra Ayumardi memanfaatkan tidak kurang dari 29 judul manuskrip
keagamaan, umumnya berbahasa Melayu dan sedikit Arab, sebagian besar karangan para
ulama Melayu-Alam Melayu dan sebagian kecil karangan ulama Haramayn yang ditulis
dalam konteks dunia Melayu-Alam Melayu, wilayah yang disebut dalam naskah tersebut
sebagai “bilad Jawah”.23
Pada akhir abad ke-18 hingga pertengahan abad ke-19, antara ulama Alam Melayu
yang aktif mengajar dan menghasilkan banyak karya adalah 'Abdul Malik Abdullah,
Muhammad Arshad al-Banjari, Nawawi al-Bantani dan Daud al-Fatani. 24 Kemasyhuran
tentang keilmuan ulama-ulama ini tidak terbatas kepada masyarakat Melayu sahaja tetapi
turut tersebar di kalangan masyarakat Arab. Seorang ulama adalah Shaykh Nawawi alBantani pernah diberikan gelaran sebagai Sayyid Ulama' al-Hijaz kerana tulisannya dan
keilmuannya. Di samping ketinggian ilmunya, gelaran ini juga diberikan kepada Shaykh
Nawawi kerana kemahiran dan kewibawaanya dalam ilmu agama ketika berdiskusi dengan
22 Ibid
23 Ibid
24Md. Sidin Ahmad Ishak (1992), Malay Book Publishing and Printing in Malaya and Singapore 1807-1949,
Tesis Ph.D., University of Stirling, h . 107.

9

shaykh- shaykh di Universiti al-Azhar. 25 Kecemerlangan dan kemasyhuran ulama-ulama ini
diteruskan oleh beberapa orang ulama dari Alam Melayu yang lain. Antaranya adalah Shaykh
Wan Ahmad bin Muhammad Zain Mustafa" al-Fatani. 26 Salah seorang pelajamya yang awal
telah muncul sebagai seorang ulama terkenal di Kelantan ialah Tuan Tabal. 27 Seorang lagi
bekas pelajamya yang amat terpengaruh dengan pemikirannya ialah Tok Kenali. 28 Shaykh
Wan Ahmad sangat prolifik yang menghasilkan tulisannya sendiri dan menganotasi tulisan
dalam bahasa Arab dan Melayu yang jumlahnya mencapai sekitar 160 tulisan semuanya.
Kemasyhuran Shaykh Wan Ahmad Zain turut disedari oleh seorang orientalis Belanda
yang berada di Makkah pada waktu itu dengan berpura-pura mejadi seorang Islam iaitu
Snouck Hurgronje.29 Hurgronje menyifatkan Shaykh Wan Ahmad "seorang sarjana yang
cemerlang" kerana keilmuan dan pengaruhnya.30 Kedudukan Shaykh Wan Ahmad sebagai
seorang ulama yang dihormati mewakili Alam Melayu juga turut diiktiraf oleh Daulah
Uthmaniyah apabila beliau diamanahkan oleh Sultan 'Abdul Hamid II bagi menyelia
percetakan Melayu di Makkah iaitu al-Matba'ah al-Masriyyah al-Ka'inah apabila ia
diwujudkan pada tahun 1884.
5. Pendekatan Wasatiyah-Strategik Dalam Menyediakan Paradigma Ilmu Islam Dalam
Kitab Jawi.
Wan Mohd Nor Wan Daud mengatakan bahawa kitab jawi adalah pencapaian pemikiran
level tinggi.31 Hal ini memang betul kerana ia harus dilihat dalam kerangka 3 tahap
perkembangan Islam di alam Melayu. Mengikut teori Syed Naqiub Al-Attas, perkembangan
Islam di alam melayu terbahagi kepada 3 zaman;
1. Era tahun 1200-1400 : era penerimaan Islam secara luaran semata. (Norminal conversion)
Nilai-nilai pra Islam seperti feudal masih kuat dipegang oleh masyarakat melayu.
2. era tahun 1400-1700 : era kegemilangan Islam dengan berkembangnya sistem pendidikan
Islam dan lahirnya kitab jawi. Islam menjadi elemen terpenting masyarakat melayu.
3. era 1700-2000 : era kemunduran tamadun Islam dengan penjajahan kuasa barat.
Jadi, sumbngan ulamak jawi ini termsuk dalam era kegemilangan tamadun melayu Islam.
Selepas mubaligh mrmperkenalkan ajaran Islam, generasi ulamak kedua ini memupuk dan
memperkasakan lagi ajaran Islam.32
Untuk tahap kedua ini, selepas penetapan asas keilmuan Islam Berjaya dilakukan, ia
telah diterbitkan untuk disebarkan. Disini letaknya pendekatan strategik yang diamalkan oleh
Sheikh Ahmad Zain Pattani - menggunakan kedudukan sebagai ketua penyelaras percetakan
25 A.H. Johns (1981), From Coastal Settlement to Islamic Schools and City: Islamization in Sumatra, the
Malay Peninsula and Java , Hamdard Islamicus, Vol. IV, No. 4, h. 20-21
26 H.W.M. Saghir Abdullah (1990), Fatawa Tentang Binatang Hidup Dua Alam Syeikh Ahmad al-Fatani, Kuala
Lumpur: Penerbitan Hizbi, h. 33-60.
27Mohd. Yusoff bin Abd. Rahman (1976), "Pelajaran Ugama dan Kemunculan Ulamak Kelantan", Jebat, No.
5/6, h.. 97
28Abdullah al-Qari b. Haji Salleh (1982) , "To' Kenali: His Life and Influence", . William R. Roff
(edit.), Kelantan: Religion, Society and Politics in a Malay State. Kuala Lumpur: Oxford University Press, h.
87-100;
29 Mohammad Redzuan Othman (1994), The Middle Eastern Influence on The Development of Religious and
Political Thought in Malay Society, Tesis Ph.D., University of Edinburgh, h. 22-23
30 C. Snouck Hurgronje (1970), Mekka in the Latter Part of the 19th Century, Leiden: E.J. Brill, h. 286.
31 Wan Mohd Nor Wan Daud & Khalif Muammar (2009), Kerangka Komprehensif Pemikiran Melayu Abad ke17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Fara@id Karangan Sheikh Nurudin al-Raniri, Sari - International
Journal of the Malay World and Civilisation, 27(2), h. 119-146
32 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003),“ Pengamalan Ilmu Usul Al-Fiqh Di Dalam Sastera Undang-Undang
Melayu : Satu Analisa “, Dalam (Edit Oleh Muhammad Mokhtar Hassan) Kesusasteraan Dan Undang-Undang,
Penerbitan Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, h. 158-179.

10

di bawah kerajaan othmaniyyah menerbitkan kitab Jawi. Kitab-kitab ini menjadi nucleus ilmu
Islam yang disebarkan ke Alam Melayu.
Hasil kajian terhadap sejumlah besar kitab jawi yang dikenali ramai, kita dapat mengesan
beberapa paradigma yang memang cuba diterapkan oleh sarjana Melayu Islam silam.
Antaranya;
Pertama, menanamkan kefahaman asas bahawa Islam perlu menggunakan 3 domain
utama dalam kehidupan ; kognitif (pemikiran), afektif (membentuk sikap) dan psikomoto
(kemahiran yang terhasil). Terpenting lagi, Islam memerlukan peranan kuasa politik untuk
tujuan fungsional pelaksanaan hukum Islam dalam kehidupan masyarakat. Buktinya boleh
dilihat kepada artifak Batu Bersurat Di Terengganu33 yang mencatatkan peranan fungsional
kerajaan diperlukan sejak awal di Alam Melayu.34 Walaupun di zaman awal Islam (era tahun
1400-1500) di Alam Melayu, memang telah terdapat pelbagai legal degist Melayu awal, tetapi
kitab jawi memang berbza dengan genre legal degist Melayu, bila mana kitab jawi
mengandungi world-view Islam sejati dan bukannya penuh elemen feudal seperti mana
terdapat dalam legal degist Melayu.35
Kedua, konstruk ilmu yang lebih bernuansakan prinsip kelimuan Islam. Hal ini
merujuk kepada beberapa perkara;
1. Ia bebas daripada elemen feudal Melayu yang awal dan menekankan elemen demokrasi
pendidikan bila mana penggunaannya untuk semua lapisan masyarakat dan bukannya
khusus untuk golongan istana semata-mata.
2. Bahasanya mudah difahami. Andainya rumit, ia bakal dihuraikan oleh ulamak khusus.
Sebahagian Kitab Jawi ini telah dibuat dalam bentuk prosa biasa dan ada dalam bentuk
nazam (puisi dan syair). Tujuannya adalah untuk menjadikan pembaca lebih tertarik dan
mudah diingati.
3. ia dikonstruk dapat menjana pembacaan, pemikiran dan wacana yang lebih proaktif
daripada pembaca, ada matan dan syarah (berisi komentar sendiri ataupun daripada guru
yang mengajar). Maknanya ia dikonstruk bagi memastikan sifat jumud tidak berlaku bila
mana bahagian matan (isi utama) akan disyarah bersama catatan daripada pembacanya.
Secara lansung ia akan mengajar pembaca membaca, berfkir dan memberi komentar
dalam bahagian syarahnya.
4. memperkenalkan gaya penulisan ilmiah. Ia merangkumi teknik penulisan kitab dengan
gaya penulisan, penerangan dan penghuraian, kemusykilan dan penyelesaian masalah.
Lebih menarik lagi, usaha penyaringan dan pemindahan ilmu daripada bahasa Arab ke
bahasa Melayu memang dilakukan dengan baik.
Setiap pengkaji kitab Jawi memang akan terkejut dengan mutu ilmiah yang dimilikinya. Ia
menepati kriteria karya ilmiah seperti mana difahami dalam konstek moden. Ia merangkumi;
1. elemen integriti yang memastikan proses peniruan ( plagiarism) tidak dilakukan dengan
memetik kata-kata org lain tanpa mengakuinya. Hal ini tidak kedapatan dalam kitab Jawi,
apabila pengarangnya secara terangan menyatakan sumber rujukan pengambilan ideanya.
Bahkan ia menyatakan ia adalah hasil terjemahan kitab muktabar yang khusus. Ia
bukannya terjemahan secara pasif tetapi ditokok tambah dengan pandangan pengarang
berdasarkan realiti tempatan Alam Melayu.
33 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2010), Batu Bersurat Di Terengganu : Satu Tafsiran Terhadap Pelaksanaan
Syariah Islam, Jurnal Fiqh, APIUM, v. 6.
34 Rahimin Affandi Abd. Rahim, Ruzman Md. Noor & Nor Adina Abdul Kadir ( 2011), " Pemikiran Pendidikan
Islam Dalam Sejarah Tradisi Alam Melayu: Analisis Kritikal ". Dalam Prosiding International Conference Of
Islamic Civilization And Malay Identity 2011 (ICICMI2011), h. 17-30
35 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003),“ Pengamalan Ilmu Usul Al-Fiqh Di Dalam Sastera Undang-Undang
Melayu : Satu Analisa “, Dalam (Edit Oleh Muhammad Mokhtar Hassan) Kesusasteraan Dan Undang-Undang,
Penerbitan Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, h. 158-179

11

2. Ada bahagian mukadimah, isi dan kesimpulan.
3. struktur penghujahan yang sistematik - persoalan dan jawapan disertakan alasan/ sumber
hujah (samada naqli atau aqli) yang sepatutnya.
4. gaya bahasa yang mudah difahami oleh pmbaca.
5. bertepatan dengan epistemologi Islam - ada keterangan tentang sumber rujukan yang agak
detail. Penggunaan sumber rujukan bersesuian dengan hiraki sumber asas Islam - dimulai
dengan tertib yang rapi; quran, sunah, pandangan ulamak dan akal. Apa yang menariknya
penggunaan setiap karya ulamak dipilih mengikut hirakinya (tabaqat) yang tersendiri.
Ketiga, proses pemindahan ilmu Islam dibuat kepada masyarakat Melayu melalui kitab
Jawi.36 Dalam kes ini, pemikiran, pendapat dan pandangan ulama-ulama di Timur Tengah
dipindahkan dan disebarkan kepada umat Islam di Kepulauan Melayu. Peranan sebagai
‘perantara’ oleh Kitab Jawi ini telah menjadi pemangkin penting kepada terjadinya
perubahan-perubahan di dalam jiwa masyarakat Melayu Nusantara baik dari sudut
pendidikan agama dan pandangan hidup mereka. Peranan penting kitab Jawi itu dapat
dilihat dari tiga perspektif besar yang secara umumnya membuktikan berlakunya proses
pemindahan atau transmisi tradisi ilmu dari Timur tengah ke Nusantara iaitu
pemikiran, penterjemahan dan penyelesaian masalah. Contohnya, bertolak dari hasrat dan
keinginan agar karya-karya tersebut sampai dan dapat dipelajari serta diambil manfaat
oleh masyarakat Alam Melayu,, maka ulama-ulama Jawi telah menterjemahkan
sebahagian kitab-kitab tersebut ke dalam bahasa Melayu. Aktiviti penterjemahan yang
dilakukan para pengarang Melayu yang terdiri daripada berbagai bentuk seperti
terjemahan kitab per se atau penterjemahan bersama tambahan penterjemahnya. Antara
karya-karya tersebut;
a. Hikam oleh Ibn `Ata’ Allah al-Sakandari yang diterjemahkan oleh Tok Pulau
Manis, Terengganu.
b. Minhaj al-`Abidin oleh alGhazali dan Kanz al-Minan oleh Abu Madyan yang
diterjemahkan oleh Daud al-Fatani.
c. Bidayat al-Hidayah dan Lubab Ihya’ `Ulum al-Din oleh al-Ghazali yang
diterjemahkan oleh `Abd al-Samad al-Falimbani dengan masing-masing tajuk ialah
Hidayat al-Salikin dan Siyar al-Salikin.37
Berdasarkan contoh-contoh tersebut, kelihatannya karya-karya tasawuf yang
diterjemahkan hanyalah karya-karya yang tidak bersifat kontroversi. Sebaliknya, karya
tasawuf yang memberikan penekanan kepada aspek-aspek akhlak dijadikan asas dan
medan aktiviti penterjemahan ulama Jawi. Sebaliknya karya-karya daripada pengarang
sufi yang kontroversi tidak diterjemahkan untuk tatapan bangsa Melayu. Nama-nama
seperti Ibn `Arabi dan al-Jili sudah dikenali oleh masyarakat Melayu sejak abad
ketujuh belas lagi melalui karya-karya Hamzah Fansuri, Nuruddin al-Raniri dan
sebagainya. Di samping, kitab-kitab seperti Futuhat al-Makkiyyah dan Fusus al-Hikam
oleh Ibn `Arabi juga dibaca dan dipelajari di al- Haramayn. Malah, tasawuf menurut
ajaran ibn `Arabi telah menjadi isu yang dipermasalahkan oleh kelompok ulama di
Mekah dan Madinah sama ada dari pihak pro mahupun kontra. Barangkali, para ulama
Jawi yang melakukan usaha penterjemahan tersebut tidak mahu menimbulkan kesalah
fahaman dan kekeliruan sebagaimana yang sudah terjadi dalam sejarah umat Islam di
rantau ini mengenai permusuhan antara al-Raniri dan Hamzah Fansuri dan ajaran Martabat
Tujuh.
36 Muhammad Redzuan Othman (1988), “The role of Makka-educated Malays in the development of early
scholarship and education in Malaya“, dalam Jurnal of Islamic studies, v. 9:2.
37 Faudzinaim Hj Badaruddin (2012), Peranan Kitab Jawi Tasawuf Sebagai Medium Transmisi Ilmu Islam
Kepada Masyarakat Melayu Nusantara, Dalam International Journal Of Islamic Thought, v.1, h. 19-25.

12

Keempat, menekankan soal autoriti idea yang dibawa. Semua ajaran akan disandarkan
pada sumber wahyu dan karya ulamak silam. Dalam soal ini, ia secara langsung mengajar
masyarakat melayu bahawa;
1. Kitab silam (turath) adalah sesuatu yang mulia kerana warisan zaman awal Islam Timur
tengah mewakili zaman ilmu Islam yang paling betul memandangkan ia diasaskan oleh
nabi. Ia berbeza dengan pemahaman barat yang menganggap tradisi sebagai benda yang
negatif.38
2. Sumber maklumat ataupun ilmu perlu berasaskan kepada sumber yang boleh
dipertanggungjawabkan, bukannya berasaskan sumber dongeng dan mitos. Lebih
praktikal lagi, idea dan ilmu Islam daripada Timur Tengah telah diterjemahkan dalam
bahasa Melayu (dalam bahasa yang mudah difahami) dan diresapi dengan unsur-unsur
tempatan Alam Melayu. Ia bagi mengajar masyarakat Alam Melayu yang baru memeluk
Islam bagaimana memahami akidah (elemen kognitif) dan mengamalkan Islam dalam
hidup seharian.39
3. sumber ilmu ini bersesuaian dengan konsep neo-sufism yang mengabungkan aspek
akidah, tasawuf dan syariah secara seimbang.
4. ianya terbuka untuk difikirkan dan dilakukan penambahbaikian yang berterusan.
Mengikut Hashim musa, sekiranya dilakukan perbandingan antara kandungan kitab jawi
dengan sastera hikayat, buat pertama kalinya masyarakat Melayu didedahkan dengan
pengetahuan ilmu peringkat tinggi yang menekankan kepada soal autoriti idea yang
dibawa.40
5. Setiap pengarang Kitab Jawi akan memasukkan nama pengarangnya sesuai dengan
konsep tanggungjawab Islam yang menuntut nama pengarang dan sanad sandaran ilmunya
dinyatakan.41
6. Mengajar pengnut Islam agar menjadi pengikut yang bertamadun (mementingkan isu
peraturan). Ia juga mengajar supaya berhati-hati dalam elemen kognitif,afektif dan
psikomoto yang perlu tertakluk kepada garis panduan Islam yang khusus.42
6. Kesimpulan
Sebagai rumusan akhir, masyarakat Alam Melayu sehingga sekarang terhutang budi
dan nyawa dengan usaha gigih ulamak Melayu silam. Hal ini ditegaskan bukan setakat kerana
mujahadah mereka kita semua menerima Islam, tetapi yang lebih penting lagi – kita mewarisi
keilmuan Islam dalam bentuk yang lengkap seperti mana difahami pada zaman moden ini.
Tidak hairanlah, andainya karya kitab jawi ulama Alam Melayu abad 16-19 tetap dijadikan
bahan kajian ilmiah oleh sarjana moden. Kita harus memetik butir-butir ilmu yang terkandung

38 Rozita Che Rodi (2014), Konsep Kebenaran Ilmu Dalam Bahasa Melayu Berpaksikan Pandangan Islam Yang
Sejagat, Dalam International Journal Of The Malay World And Civilization, 2(1), h. 3-13.
39 Lihat sebagai contohnya Anuar Ramli (2002), Asas Hukum Dalam Budaya : Kajian Terhadap Beberapa
Aspek Hubungan Social Dalam Kebudayaan Malaysia, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM dan
Mohd Fauzi bin Audzir (2002), Uruf Tempatan Di Negeri Kedah Dan Kesannya Terhadap Perubahan Hukum :
Satu Analisis, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM.
40 Hashim Musa (2014), Pelestarian Bahasa Melayu Sebagai Bahasa Utama Dalam Persuratan Dan
Pembudayaan Ilmu, Sains Dan Teknologi Di Rantau Ini, Dalam International Journal Of The Malay World And
Civilization, 2(2), h. 3-19.
41 Rahimin Affandi Abd. Rahim (2006), “Ulamak dan paradigma menanggani kebudayaan Melayu “, dalam
Hashim Awang(ed.), Othman Yatim dan Nor Azita Che Din (2006), Wacana Budaya, Kuala Lumpur : APMUM,
h. 55-80
42 Idris Zakaria (2003), “ Islam dan amalan tolenrasi di Nusantara “, dalam Jaringan Dakwah Malaysia
Indonesia, Bangi : Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan, UKM dan Universitas Muhammadiyah
Sumatera Utara (UMSU), h. 150-164

13

didalamnya dan meneruskan perjuangan mereka memartabatkan Islam untuk konstek zaman
moden ini.