Ahmeds ibn Taimijja

1.3. Ahmeds ibn Taimijja

Ir pamats uzskatīt, ka ibn Taimijja (661-728/1263-1328) atstājis vislielāko ietekmi uz mūsdienu salafiyya, kas būtībā bez ierunām akceptē viĦa izteiktos spriedumus visdažādākajos jautājumos gan fiqh ietvaros, gan ārpus tiem. H.Laousts viĦu līdzās Ghazālī un ibn Arabī

atzīst par vienu no trim autoriem, kam ir vislielākā ietekme uz mūsdienu sunnītu islāmu 60 . Salafiyya avotos viĦš parādās kā autoritatīvs un nepiekāpīgi taisnprātīgs spriedumu devējs un

arī nesaudzīgs ta ṣ awwuf kritizētājs, un viĦa izteikumi par sūfismu bieži kalpo par salafiyya galvenajiem argumentiem, lai pierādītu tā pilnīgo neatbilstību islāmam. TādēĜ vairumam cilvēku radies priekšstats, ka ibn Taimijja ir lielākais un ievērojamākais ta ṣ awwuf ienaidnieks. Tomēr pietiek nedaudz iedziĜināties, lai atklātos, ka šāds viedoklis ir tālu no patiesības. Tā G.Makdisi, raksturojot ibn Taimijja, cita starpā viĦu nosauc arī par sūfiju un piemin, ka nesen

54 Hurvitz N. The Formation of Hanbalism, p. 89. 55 Alī al-Hujwīrī. The Kashf al-Ma ḥ j ūb , p. 17. 56 Hurvitz N. The Formation of Hanbalism, p. 73. 57 Ibid., p. 91. 58 Ibid., p. 92. 59 Laoust H. „Ḥanābila” // Encyclopaedia of Islam CD-ROM edition. Leiden: Brill, 2001. 60 Laoust H. „Ibn Taimiyya” // Encyclopaedia of Islam CD-ROM edition. Leiden: Brill, 2001.

atklātas liecības apstiprina, ka viĦš piederējis Abdulkādira Džīlānī dibinātajai islāma vēsturē pirmajai ievērojamajai sūfiju brālībai Qādiriyya 61 ; viĦš sarakstījis arī komentārus Džīlānī

sacerējumam par ta ṣ awwuf jautājumiem Futūh-ul-ghayb; arī viĦa paša apjomīgajā fatvu apkopojumā 36 sējumos Madžmū`-ul-fatāwā 10. un 11. sējums veltīts ta ṣ awwuf . 1283. gadā viĦš kĜuva par hadīsu un fiqh pasniedzēju Dār-ul-hadīth-us-sukkarīyah Damaskā, kas kalpoja gan sūfiju sanākšanu vajadzībām, gan hadīsu mācībām, un 1291. gadā ibn Taimijja pat tika piedāvāts pieĦemt „šeihu šeiha” (šaykh-ul-šuyūkh) titulu, tātad oficiāli kĜūt par nozīmīgu

sūfiju līderi, ko viĦš gan noraidījis 62 . Protams, nekavējoties rodas jautājums, kā gan iespējams, ka divi tik atšėirīgi tēli

pieder vienam un tam pašam cilvēkam. Zināmu skaidrību te varētu sniegt H.Laousta rakstītais: „ViĦš [ibn Taimijja] nekad nenosodīja sūfismu pašu par sevi, bet tikai to, kas pārāk daudzu sūfiju gadījumā bija, viĦaprāt, nepieĦemamas novirzes doktrīnās, rituālos vai morālē, kā, piemēram, monismu (wahdat-ul-wudžūd), antinomismu (ibāhah) vai ezoterismu

(ghuluww).” 63 Ibn Taimijja nekādā ziĦā nebija vienīgais, kurš vērsa kritiku pret tādām ta ṣ awwuf praksēm, kuras pats redzēja kā herētiskas un islāmam neatbilstošas – tā, piemēram,

Hudžvīrī pilnībā nosoda hulūlī un hallādžī sūfijus, kritizējot viĦus par piesliešanos tādām doktrīnām kā Dieva iemiesošanās radībā (hulūl) un sajukšanās (imtizādž), garu pārceĜošana

(naskh-ul-arwāh) 64 , un interesanti, ka, rakstot par pašu Hallādžu, Hudžvīrī piemin dažu `ulam ā’ pārmetumus Hallādžam, ka vairāki no viĦa izteikumiem ir „panteistiski” (bi-ma`niyi

imtiz ādž wa ittihād ), uz ko pats atbild, ka vaina ir vienīgi Hallādža izteiksmes veidā, nevis izteikumu patiesajā nozīmē (t.i., viĦa izteikumi tikai no ārpuses šėiet „panteistiski”) 65 . Tāpat

pret dažu sūfiju mēăinājumiem, aizbildinoties ar saviem sasniegumiem ta ṣ awwuf , ignorēt reliăiskā Likuma norādīto Ĝoti asi vēršas gan Hudžvīrī (skat. 2.2. apakšnodaĜu), gan Ghazālī 66 .

Tas kopumā neapšaubāmi apliecina, ka ibn Taimijja pret ta ṣ awwuf vērstā kritika nekādā ziĦā nenozīmē sūfisma pamatprincipu noliegšanu, bet vienīgi atspoguĜo iekšējas debates un noteiktas viedokĜu atšėirības sūfisma ietvaros, turklāt vairāku ievērojamāko sūfiju viedoklis ir Ĝoti tuvs ibn Taimijja paustajam. Bez tam bija arī sūfiji, kas augstu novērtēja viĦa darbību ta ṣ awwuf labā: Muhammeds ibn Kavvāms tiek citēts sakām: „Mūsu sūfisms tapa pilnīgs

vienīgi ibn Taimijja rokās.” 67 Salafiyya cieĦu ibn Taimijja savukārt izpelnījies ar savu izteikto

61 Makdisi G. „Ibn Taimiyyah” // Encyclopedia of Religion. Detroit: Thomson/Gale, vol. 6, 2005, p. 4277. 62 Ibid. 63 Laoust H. „Ibn Taimiyya” // Encyclopaedia of Islam. 64 Alī al-Hujwīrī. The Kashf al-Ma ḥ j ūb , p. 260. 65 Ibid., p. 152. 66 Al-Ghazali. Deliverance from Error and Mystical Union with the Almighty: A Translation of al-Munqidh min

al-Dalal . Translated by Muhammad Abulaylah. Pieejams: http://www.ghazali.org/books/md/index.html [skatīts 9.05.2010.], chapter 5.

67 Makdisi G. „Ibn Taimiyyah” // Encyclopedia of Religion, p. 4277.

uzsvaru uz sekošanu Korānam un Sunnai, mudinājumu „aprakstīt Dievu tā, kā ViĦš Pats to izdarījis Korānā un ViĦa Pravietis hadīsos”, ta`tīl (Dieva atribūtu noliegšanas), tašbīh (Dieva pielīdzināšanas radītām lietām) un ta`wīl (alegoriski-simboliskas ekseăēzes) noraidījumu un

pieturēšanos pie tafwī (esamības dziĜāko noslēpumu atstāšanas Dieva ziĦā) un taslīm (labprātīgas pakĜaušanās Dieva un Pravieša norādītajam) 68 . Tomēr H.Laousts piezīmē, ka šāda

doktrīna nebūt nav šaura vai garīgi-intelektuāli aprobežota: tā „Svēto Rakstu un tradīcijas ietvaros sniedz visplašākās iedomājamās iespējas reliăijas personīgai internalizācijai” 69 . Kā

apstiprinājums šim viedoklim ir ibn Taimijja slavenie vārdi, kuros nepārprotami ieskanas ta ṣ awwuf noskaĦas: „Ko gan mani ienaidnieki var man padarīt? Mana paradīze ir manās

krūtīs: lai kur es ietu, tā nāk man līdzi un nav no manis šėirama. Cietums man ir patvērums nošėirtībai, nāvessods – iespēja kĜūt par mocekli, trimda – izdevība ceĜot.” 70

Kā redzējām, savus galvenos iebildumus ibn Taimijja vērsa pret ittihādiyya sūfijiem (ibn Arabī atbalstītājiem) 71 , kā arī svēto kultu, paĜaušanos uz viĦu aizlūgšanām un ar to

saistīto paražu doties svētceĜojumos uz to kapavietām (ziyārat-ul-qubūr) 72 . Pēdējā parādība vairāk saistīta ar t.s. „populāro sūfismu”, tādēĜ īpašu mūsu uzmanību nepelna, bet ibn Taimijja

attieksmi pret ibn Arabī idejām vērts aplūkot mazliet tuvāk.

1.3.1. Ibn Taimijja un ibn Arabī

Muhammeds ibn Arabī (558-638/1165-1240) neapšaubāmi ir viena no visbūtiskākajām personībām islāma un - jo sevišėi - sūfisma vēsturē. ViĦa darbos atklājas līdz

tam nepieredzēti plašs un visaptverošs pasaules, cilvēka un Dieva attiecību atainojums. P.Avns viĦu raksturo kā oriăinālu domātāju ar labām sintēzes, pretmetu savienošanas spējām,

kura mācība veido „saskaĦotu, vienotu veselumu ar pārliecinošu metafizisku pamatojumu” 73 , bet pēc R.Landau atzinuma viĦam ir izdevies paveikt to, ko izdarīt neveiksmīgi centušies gan

antīkie filosofi, gan islāma domātāji un teologi, proti, izveidot absolūti neduālistisku sistēmu, neapgāžami un konsekventi pierādīt jebkādas dualitātes neesamību, saskaĦot Dieva pilnību ar radītā Visuma nepilnību 74 . Šī izcilā veikuma dēĜ ibn Arabī islāma vēsturē pazīstams ar titulu

„aš-šaykh-ul-akbar” (doctor maximus, vislielākais šeihs), un viĦa plašais iespaids uz sūfismu nav noliedzams. Tomēr mūsdienu salafiyya viĦa paustās idejas ir pilnībā nepieĦemamas, un

68 Laoust H. „Ibn Taimiyya” // Encyclopaedia of Islam. 69 Ibid. 70 Makdisi G. „Ibn Taimiyyah” // Encyclopedia of Religion. 71 Laoust H. „Ibn Taimiyya” // Encyclopaedia of Islam. 72 Laoust H. „Ḥanābila” // Encyclopaedia of Islam. 73 Awn P.J. „Sufism”// Encyclopedia of Religion, p. 8819. 74 Landau R. The Philosophy of Ibn `Arabī. London: George Allen & Unwin Ltd, 1959, pp. 17, 24.

salafiyya izdevumos netrūkst piemēru ibn Arabī atzīšanai par kāfir (neticīgo, ārpus islāma esošo) šo ideju dēĜ. Salafiyya attieksmes saknes meklējamas ibn Taimijja nostājā, un ir iespējams, ka konfliktā starp ibn Taimijja un ibn Arabī savā ziĦā visskaidrāk iezīmējas arī salafiyya un ṣ ūfiyya nesaskaĦu kodols, lai gan, kā jau iepriekš parādījām, situācija nebūt nav tik viennozīmīga, un ir pietiekams pamats ibn Taimijja un ibn Arabī nesaskaĦas skatīt kā diskusiju sūfisma ietvaros, kuras argumenti tikai vēlāk, sagrozot kontekstu, izmantoti, lai vērstos pret sūfismu kopumā.

Pats ibn Taimijja atzinis, ka jaunībā viĦu aizrāvuši ibn Arabī darbi, īpaši viĦa sacerējums Futūhāt-ul-makkiyyah, viĦš tos slavējis un cildinājis, pirms sapratis, cik

„izsmalcināti herētiski” tie ir 75 . Iepazinies ar ibn Arabī darbu Fu ṣ ū ṣ -ul-hikam , ibn Taimijja atklājis, ka šai darbā Ĝoti daudz kas neatbilst viĦa uzskatiem un šėiet pilnībā nepieĦemams 76 ,

tādēĜ vēlāk viĦš kĜuva par konsekventāko un nesamierināmāko ibn Arabī pretinieku un sarakstīja vairākus darbus, kuros vērsās pret viĦu. Ibn Taimijja pret ibn Arabī izvirza vairākas nopietnas apsūdzības, pārmetot centienus ignorēt fundamentālo atšėirību starp Radītāju un radīto un sagraut visus būtiskākos islāma pamatprincipus: ticību Dievam (jo pasaule saskaĦā ar viĦa doktrīnu nemaz neesot radīta, bet tās eksistence ir identiska ar Dieva eksistenci), Pravietim (jo ibn Arabī apgalvo, ka savas zināšanas saĦem tieši no Dieva) un Pēdējai Dienai (jo viĦš noliedzot Elles realitāti un pēcnāves soda attēlojumu uzskatot par tukšām

alegorijām) 77 ; tomēr ibn Taimijja nesaka, ka ibn Arabī būtu nonācis ārpus islāma un uzskatāms par neticīgo – viĦaprāt, labās Korāna un Sunnas zināšanas ir palīdzējušas ibn Arabī

par spīti herētiskajām idejām nekĜūt par bezdievi 78 . Ibn Taimijja savos darbos vairākkārt cenšas demonstrēt atšėirību starp „patieso”,

„veco laiku” sūfismu un ibn Arabī un viĦa sekotājiem, kuri, viĦaprāt, tikai piesavinās sūfiju nosaukumu, un tādēĜ daudzi cilvēki, nesaprotot izrietošās sekas, pieĦem viĦu mācību un uztver to kā „patiesās” ṣ

ūfiyya 79 tradīcijas izpausmi . Šeit jāatzīst, ka tas, ko savos darbos raksta ibn Arabī, patiešām ir ievērojami atšėirīgs no sūfisma Hudžvīrī sacerējumā Kašf-ul-

mahdž ūb . Sūfisma virzienu, kura nozīmīgākais pārstāvis ir ibn Arabī, pieĦemts dēvēt dažādi – par „filosofisko”, „metafizisko”, „teorētisko” vai „doktrinālo” sūfismu, un tā raksturīga iezīme ir pilnīgāk un konsekventāk izstrādāts (vai vismaz izteikts) „mistiskās pieredzes” teorētiski-filosofiskais pamatojums, salīdzinot ar ta ṣ awwuf iepriekšējos gadsimtos. Šī iemesla dēĜ nereti šīs abas parādības, agrīnais askētiskais misticisms (zuhd) un doktrinālais ta ṣ awwuf ,

75 Laoust H. „Ibn Taimiyya” // Encyclopaedia of Islam. 76 Knysh A. Ibn Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam. New

York: State University of New York Press, 1999, p. 96. 77 Ibid., p. 102.

78 Ibid., p. 97. 79 Ibid.

var izskatīties pilnīgi dažādas un pat nesaistītas, tomēr I.Nasirovs pierāda tiešu saikni starp tām, ko apliecina „vienota problēmlauka pastāvēšana jautājumos par esamības būtību un tās

dažādo aspektu izziĦas veidiem” 80 . Līdz ar to ibn Arabī veikums drīzāk nozīmē nevis jaunu zināšanu, ideju pievienošanu, bet to pamatu tālāku attīstīšanu un detalizētāku izstrādāšanu, uz

kuriem sūfisms balstījās jau no pašiem sākumiem. To savā ziĦā var uzlūkot kā tā izteikšanu, kas visu laiku bijis zināms vai nojausts, bet ko neviens vēl nebija saskaĦotā, vispārīgā veidā pasacījis (vai arī - uzskatījis par vajadzīgu šādi pasacīt).

Kā tādā gadījumā skaidrot ibn Taimijja vēršanos pret ibn Arabī? Viena iespēja būtu sacīt, ka gluži vienkārši viĦa garīgi-intelektuālās spējas nav bijušas pietiekami augstas, lai viĦš spētu izprast ibn Arabī idejas. A.Knišs raksta, ka ibn Taimijja kritika var izskatīties kā

sekla, redukcionistiska ibn Arabī darbos atrodamo sarežăīto, bagāto ideju vienkāršošana 81 . Patiešām, viĦa iebildumos ir atrodamas nepilnības, kas rada iespaidu, ka ibn Arabī darbus

viĦš nav lasījis gana rūpīgi. Aplūkosim tikai vienu piemēru – ibn Taimijja asi pārmet ibn Arabī, ka viĦš svētos (awliyā’) uzskatot par augstākiem nekā pravieši. ViĦš citē Fu ṣ ū ṣ -ul- hikam , kur ibn Arabī, atsaucoties uz hadīsu, kas stāsta, ka Pravietis redzējis sienu, kurā trūcis viena ėieăeĜa, un zinājis, ka viĦš, „praviešu zīmogs”, ir šis noslēdzošais ėieăelis, raksta, ka „svēto zīmogam” jābūt līdzīgam redzējumam ar diviem trūkstošiem ėieăeĜiem, vienam zelta un otram sudraba, un jāaizpilda to abu vieta, turklāt sudraba ėieăelis nozīmē, ka viĦš seko „praviešu zīmoga” atnestajam ārējam Likumam, kamēr zelta ėieăelis apzīmē „iekšēji

apslēpto” 82 . Uz šo pamatojoties, ibn Taimijja apgalvo, ka ibn Arabī pats sevi pasludinot par zelta ėieăeli, kamēr Pravieti – par sudraba. Tomēr jāievēro, ka ibn Arabī īstenībā neko tādu

nav pateicis, turklāt citviet šai pašā darbā viĦš raksta: „Ja tu dzirdi kādu no Allāha Ĝaudīm sakām (..), ka walī ir augstāks par Pravieti vai Sūtni, viĦš ar to domā vienu un to pašu personu. ViĦš ir Sūtnis, un, tā kā viĦš ir walī, viĦš ir pilnīgāks nekā vienkārši būdams Pravietis. Tas nenozīmē, ka walī, kurš viĦam seko, ir augstāks nekā viĦš. Sekotājs nekad nepārspēj to, kam viĦš seko. Ja tā būtu noticis, tas nebūtu viĦa sekotājs.” 83 Tomēr pastāv iemesli, kuru dēĜ skaidrojums par ibn Taimijja paviršību un nespēju

izprast ibn Arabī nav visai ticams. Kā jau iepriekš norādījām, arī viĦš pats bija sūfijs, turklāt nebūt ne zema līmeĦa, un viĦam bija jābūt labi pazīstamam ar daudzu sūfiju nereti lietoto paradoksālo izteikšanās veidu. Turklāt viĦa sākotnējā attieksme pret ibn Arabī un tās piepešā izmainīšanās pēc Fu ṣ ū ṣ -ul-hikam izlasīšanas šo jautājumu padara vēl sarežăītāku. Interesanti,

80 Насыров И.Р. Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма, c. 91, 289. 81 Knysh A. Ibn Arabi in the Later Islamic Tradition, p. 108. 82 Ibn al-`Arabi. Fusus al-Hikam: The Seals of Wisdom. Translated by Aisha Bewley. Pieejams:

http://bewley.virtualave.net/fusus.html [skatīts 9.05.2010.], chapter 2. 83 Ibid., chapter 14.

ka A.Knišs norāda uz abu šeihu stila atšėirībām – ja ibn Taimijja pieeja ir stingri loăiska un bez aplinkiem, tad ibn Arabī darbiem raksturīga acīmredzami apzināta daudznozīmība un

noklusēšana, nepateikšana līdz galam 84 – tā drīzāk ir „dzeja un pravietība”, nevis intelektuāla metafizika, un ibn Taimijja acīmredzami sajauc abus šos izteiksmes veidus, tiesājot pirmo ar

otrā paĦēmieniem 85 un pārmetot ibn Arabī nekonsekvences un loăiskas absurditātes. Šėiet diezgan grūti pieĦemt, ka tādam cilvēkam kā ibn Taimijja, kurš, pēc paša vārdiem, lasījis un

cildinājis Futūhāt-ul-makkiyyah, šāda uzskatāma neatbilstība būtu vienkārši paslīdējusi garām nepamanīta. TādēĜ pie daudz ticamākas versijas mūs ved A.Kniša novērojums, ka, neraugoties uz nevērību pret nozīmīgām niansēm un dažbrīdējiem nepamatotiem apgalvojumiem, ibn Taimijja ir izdevies uztvert ibn Arabī mācības izplatīšanās galvenos iespējamos iznākumus un

„brīdināt savus lasītājus par monistiskās domas bīstamajām sabiedriskajām sekām” 86 . ViĦš radušos situāciju uzskata par konfliktu starp „sabiedriski-legālistisku” un „gnostiski-

individuālistisku” ticības interpretāciju, starp „nomocentrisku teoloăiju” un „kontemplatīvu misticismu” 87 , piebilstot, ka „pat visasākie ibn Arabī pretinieki nekad nav apšaubījuši

mistiskās pieredzes pastāvēšanu”, atšėiras tikai viedokĜi par tās lomu un sabiedrisko nozīmi 88 . Neviennozīmīgā attieksme pret ibn Arabī ne tikai no ‘ulamā’, bet arī sūfiju puses nereti tiek

salīdzināta ar attieksmi pret Hallādžu – kā jau redzējām, Hudžvīrī pārmet Hallādžam izteiksmes veidu, bet ne saturu, un līdzīgi arī Ghazālī, lai arī pilnībā atzīst to, ko sacījuši Hallādžs un Bistāmī, saka, ka tomēr šie izteicieni būtu apslēpjami 89 . Ir Ĝoti daudz piemēru, kas

apliecina līdzību starp šo pozīciju un attieksmi pret ibn Arabī. Pats ibn Arabī esot teicis: „Tiem, kas nav vieni no mums un nepazīst mūsu [garīgo] stāvokli, nevajadzētu lasīt mūsu

grāmatas, jo viĦiem tas varētu būt postoši.” 90 . M.Čodkievics citē ibn Arabī atbalstītāja ibn Hadžara Haitamī atzinumu, ka ibn Arabī rakstītais ir „nāvējoša inde” vairumam cilvēku „savu

nozīmju niansētības, alūziju izsmalcinātības un uzbūves dziĜuma dēĜ” 91 . Turpat viĦš atstāsta arī gadījumu, kā Izzuddīns ibn Abdussalāms klusējis, kad ibn Arabī viĦa klātbūtnē ticis

nosaukts par bezdievi (zindīq), bet vēlāk, mācekĜa jautāts, atbildējis, ka ibn Arabī bijis „sava laika qutb” (pols, ass, centrs - ta 92 ṣ awwuf svēto hierarhijas augstākā pakāpe) . Čodkievics arī

84 Knysh A. Ibn Arabi in the Later Islamic Tradition, p. 87. 85 Ibid., p. 108. 86 Ibid., p. 109. 87 Ibid., p. 271. 88 Ibid., p. 272. 89 Al-Ghazzali. Al-Ghazzali. Mishkāt al-Anwār: The Niche for Lights. Translated by W. H. T. Gairdner.

Pieejams: http://www.sacred-texts.com/isl/mishkat/index.htm [skatīts 9.05.2010.], part I-6.

90 Hirtenstein S. „‘Visions of Plurality in Unity’: Said Nursi, Muhyiddin Ibn `Arabi, and the Question of the Unity of Being” // Spiritual Dimensions of Bediuzzaman Said Nursi’s Risale-i Nur. New York: State University

of New York Press, 2008, p. 295. 91 Chodkiewicz M. An Ocean Without Shore: Ibn Arabi, The Book, and the Law. New York: State University of

New York Press, 1993, p. 1. 92 Ibid., p. 4.

piemin, ka iemesls, kādēĜ daudzās sūfiju brālībās aizliedz lasīt ibn Arabī darbus, daudz biežāk ir nevis centieni izvairīties no fuqahā’ nosodījuma, bet gan novērst tādu ideju plašu izplatīšanos, kuras, lai arī būtībā pareizas, mācekĜi ar nepietiekamu garīgo kvalifikāciju var

pārprast, un tas var apdraudēt viĦu ticību 93 . No otras puses, ibn Arabī nostāja noteikti nav uzskatāma par antinomisku. Tā,

piemēram, I.Šahs raksta, ka, pēc ibn Arabī uzskata, pastāv saskanīga, turpināta un pilnīgi pamatota saikne starp jebkura veida formālo reliăiju un šīs reliăijas iekšējo saprašanu, kas ved pie personīgas apgaismošanas 94 – viĦš „pieĦem visu formālismu, bet uzstāj, ka pastāv patiesība aiz tā un pāri tam” 95 . R.Landau izsakās līdzīgi, runājot par „dievišėo patiesību, kas paslēpta aiz populārās reliăijas priekškariem” 96 . A.Knišs savukārt atzīmē, ka, „lai arī viĦš [ibn

Arabī] lielākoties ignorēja eksoteriskos `ulamā’, viĦš atzina to nozīmi sociālās kārtības un sabiedrības morāles uzturēšanā, un izvairījās no atklātas sadursmes” ar tiem 97 . Darbā Fu ṣ ū ṣ -

ul-hikam ibn Arabī raksta: „Praviešiem bija ārējā valoda, ar kuru viĦi uzrunāja cilvēkus kopumā (..) Zināšanas, ko viĦi atnesa, tika atnestas, ietērptas apăērbā, kurš ir tuvāks saprašanai, lai tas, kuram nav „niršanas”, varētu apstāties pie apăērba un sacīt: ‘Cik lielisks ir šis apăērbs!’ un viĦš to redzēs kā savas pakāpes robežu. (..) [T]as, kam ir smalkāka saprašana, tas, kurš nirst pēc gudrības pērlēm, paskatās uz apăērba kvalitāti un tā materiālu, un caur to viĦš zina tā pakāpi, ko šis apăērbs sedz, tādējādi nonākdams pie zināšanām, ko neviens no tiem, kam nav saprašanas par

šādiem jautājumiem, nav ieguvis. Pravieši, sūtĦi un viĦu mantinieki zināja, ka šai pasaulē un viĦu kopienās ir tādi, kas (..) izsakās ārējā valodā, kas ir kopīga elitei un pārējiem. Tas, kurš pieder elitei, no tās saprot to pašu, ko pārējie, bet arī vēl ko vairāk, tā kā viĦš ir saucams par elitei piederīgu.” 98 Rezumējot konfliktu starp ibn Taimijja un ibn Arabī, varam sacīt, ka ir pietiekams

iemesls uzskatīt, ka tas, visticamāk, bija nevis par pašām idejām un būtību dziĜākā nozīmē, bet par izteikšanās veidu, to, kas vispār ir jāsaka visiem dzirdot un par ko vienkārši jāklusē, atstājot šīs patiesības iekšējai nojaušanai un saprašanai tiem, kas uz to ir spējīgi. Ja ibn Taimijja uzskatīja, ka par šīm lietām nav jārunā, tāpat kā „veco laiku” sūfiji par tām nav runājuši, bet vienkārši dzīvojuši saskaĦā ar tām, un to izteikšana vārdos var nest lielu postu cilvēkiem, kam tās nav piemērotas, un līdz ar to visai sabiedrībai kopumā, tad ibn Arabī acīmredzot domāja, ka viĦa laikā to pasacīšana kaut kādu iemeslu dēĜ ir kĜuvusi nepieciešama.

93 Ibid. 94 Shah I. The Sufis. New York: Doubleday, 1971, p. 161. 95 Ibid., 164. 96 Landau R. The Philosophy of Ibn `Arabī, p. 77. 97 Knysh A. Ibn Arabi in the Later Islamic Tradition, p. 276. 98 Ibn al-`Arabi. Fusus al-Hikam: The Seals of Wisdom, chapter 25.