Ta ṣ awwuf saskaĦā ar Alī Hudžvīrī sacerējumu „Aizsegtā atklāšana” (Kašf-ul- mahdžūb )

2.2. Ta ṣ awwuf saskaĦā ar Alī Hudžvīrī sacerējumu „Aizsegtā atklāšana” (Kašf-ul- mahdžūb )

Šis 11. gadsimtā sacerētais darbs sniedz vērtīgu ieskatu tā laika sūfismā, kā arī dod priekšstatu par to, kā tā laika sūfiji redzēja ta ṣ awwuf attīstību līdz tam. Darba tulkotājs angĜu

valodā R.Nikolsons (1868-1945) raksta, ka Kašf-ul-mahdžūb mērėis ir „parādīt sūfisma sistēmu kopumā”, „apspriest un izskaidrot sūfiju doktrīnas un prakses” 108 . ViĦš pieĦem

I.Goldzihera secinājumu, ka sūfismu nevar uzskatīt par regulāri organizētu islāma virzienu, kura dogmas būtu iespējams sakopot vienotā nepretrunīgā sistēmā, bet apgalvo, ka tomēr

pastāv „diezgan noteikts doktrīnu kopums, ko atzīst visi sūfiji” 109 , un ir skaidrs, ka, ja nekā tāda nebūtu, tad nebūtu arī pamata vispār lietot jēdzienu „sūfisms”. Priekšvārdā savam

tulkojumam Nikolsons atklāj arī savu īpatnējo, tā laika Eiropas islāma pētniekiem raksturīgo viedokli par sūfismu, saskaĦā ar kuru tas tiek aplūkots kā kaut kas būtībā svešs islāmam, aizgūts no ārpuses, tāpēc arī viĦam šėiet īpašas atzīmēšanas vērts, ka Hudžvīrī, „lai arī viĦš bija sunnīts un hanafīts (..), līdzīgi kā daudziem sūfijiem pirms un pēc viĦa, izdevās samierināt savus teoloăiskos uzskatus ar augsta līmeĦa misticismu” 110 , - fakts, kas varētu šėist

pārsteidzošs vienīgi no šāda savdabīga skatpunkta. Tāpat tālāk viĦš piebilst, ka „[i]r skaidrs, ka autors pūlas parādīt sūfismu kā patieso islāma interpretāciju, un tikpat skaidrs, ka šāda

interpretācija nav saskaĦā ar tekstu” 111 , kā spilgtāko piemēru, kurš it kā apliecinot Hudžvīrī uzskatus par „ārējo reliăijas formu nenozīmīgumu”, minot nodaĜu par svētceĜojumu. Rūpīgi

107 Awn P.J. „Sufism”// Encyclopedia of Religion, p. 8824. 108 Alī al-Hujwīrī. The Kashf al-Ma ḥ j , p. xx. 109

ūb

Ibid., p. xxiii. 110 Ibid., p. xx.

111 Ibid., p. xxi.

izlasot šo nodaĜu, kĜūst skaidrs, ka tur nav teikts gluži nekas par reliăijas ārējo formu nevērtību vai nevajadzīgumu, bet vienīgi uzsvērta nepieciešamība pēc cilvēka iekšienē notiekošā atbilstības ārējiem procesiem, jo tikai šādi pēdējie iegūst īstenu jēgu: „[T]as, kas ir patiesi vērtīgs, nav Kaaba, bet pārdomas un [patības] izdzišana (fanā’) (..), lietas, kuru cēlonis

netiešā veidā ir Kaaba.” 112 Tālāk tai pašā nodaĜā paskaidrots: „SvētceĜojums ir centieni (mudžāhadah), lai iegūtu vērojumu (t.i., liecināšanu, pārdomāšanu, mušāhadah), un centieni

nekĜūst par vērojuma tiešu cēloni, bet ir tikai līdzeklis tā sasniegšanai.” 113 Sacerējuma ievadā Hudžvīrī raksta, ka ir pienācis laikmets, kad patiess sūfisms ir

kĜuvis par retumu, un atrodas Ĝaudis, kas Pravieša likuma (šarī`ah) neievērošanu nodēvē par „mistisko ceĜu”, bet paši savas bezjēdzīgās fantāzijas – par „dievišėām zināšanām”; tādēĜ arī „`ulamā’ un tiem, kuri skaitās izglītoti, izveidojies tāds priekšstats par sūfismu, kurš ir pilnīgā

pretrunā ar tā pamatprincipiem” 114 . Līdz ar to viens no šī sacerējuma mērėiem pēc autora vārdiem ir, lai „ikviens mācīts likumu zinātājs (..) varētu atzīt, ka sūfisma CeĜam ir spēcīgas

saknes un auglīgi zari” 115 , proti, ka patiesais sūfisms ir neatĦemama islāma sastāvdaĜa, kas var nest daudz svētīga. Vērojot tikai ārējās izpausmes, svarīgi prast nošėirt graudus no pelavām:

„Kaut gan ir daži herētiėi, kas apgalvo, ka ir sūfiji, lai apslēptu savu nekrietnību zem citu skaistuma, kādēĜ vajadzētu pieĦemt, ka visi sūfiji ir tādi kā šie viltvārži (..)?” 116

Aplūkosim dažus no svarīgākajiem jautājumiem, kas parādās Hudžvīrī darbā, lai tuvinātos izpratnei par sūfisma būtību un tā attiecībām ar salafiyya pārstāvēto reliăijas

formālo pusi. Skaidrot jēdzienu „sūfisms” Hudžvīrī sāk tāpat kā daudzi citi (t.sk. arī ibn Taimijja) – meklējot tā iespējamo etimoloăisko izcelsmi. ViĦš min četrus variantus: vilna ( ṣ ūf ), pirmā rinda (a ṣ - ṣ aff-ul-awwal ), priekštelpas Ĝaudis (a ṣ h āb-u ṣ - ṣ uffah ) un tīrība ( ṣ af ā’ ); no šiem detalizētāk viĦš paskaidro vienīgi „tīrību”, vienlaikus norādot, ka neviens no variantiem nav apmierinošs no etimoloăiskā viedokĜa, un galu galā secina, ka „sūfisms ir pārāk augsts un

cildens, lai tam būtu kas līdzīgs, no kā tas varētu tikt atvasināts” 117 . Pēc tam Hudžvīrī citē dažādu šeihu sacīto, cenšoties definēt sūfismu; šie citāti ir tik daudzveidīgi, ka kĜūst skaidrs,

ka vienota definīcija diez vai ir iespējama. Turklāt starp tiem atrodami arī tādi, kas var radīt iespaidu, ka sūfisms tiek vispār noliegts, piemēram, Abū Bakrs Šiblī ir teicis: „Sūfisms ir daudzdievība: tas nozīmē sargāt sirdi, lai tā neredzētu neko „citu”, bet „cits” vispār nepastāv.” Hudžvīrī paskaidro: „Apstiprinot Dieva vienotību (tawhīd), redzēt citu (nekā Dievu) ir

112 Ibid., p. 327. 113 Ibid., p. 329. 114 Ibid., p. 7. 115 Ibid., p. 9. 116 Ibid., p. 15. 117 Ibid., p. 34.

elkdievība, un, kad „citam” sirdī nav nekādas vērtības, ir absurdi sargāt sirdi no „cita” atcerēšanās.” 118 Protams, Šiblī sacītais nebūt nav jāsaprot tā, ka viĦš noraida sūfismu; būtībā

tas attiecināms uz zemāk aplūkoto „marmora lodīšu fenomenu” (skat. 34. lpp.) un norāda, cik uzmanīgi lasāmi un interpretējami sūfiju izteicieni. Aprakstījis visu šo definīciju daudzveidību, Hudžvīrī min pēdējo citātu: „Šodien sūfisms ir vārds bez realitātes, bet agrāk tas bija realitāte bez vārda,” un paskaidro: „Līdzgaitnieku un priekšteču laikā (..) šis vārds

nepastāvēja, bet tā apzīmētā realitāte bija ikvienā; tagad pastāv vārds, bet ne realitāte.” 119 Autors vēršas pie tiem, kas noliedz sūfismu, ar jautājumu, ko tad īsti viĦi saprot ar šo

noliegšanu, un viĦa atbilde parāda, cik cieši viĦš pārliecināts par to, ka sūfisma būtība ir neatĦemama un neaizvietojama islāma daĜa: „Ja viĦi noliedz tikai vārdu, tam nav nozīmes, jo idejām nav nekā kopīga ar lietām, kam ir vārdi; bet, ja viĦi noliedz pamatidejas, tas nozīmē to

pašu, ko noliegt visu Pravieša svēto Likumu un viĦa labos tikumus.” 120 Viens no būtiskākajiem un specifiskākajiem jēdzieniem sūfismā ir ma`rifah (zināšanas

par Dievu, DievatziĦa), un tieši tam kā pirmajam pievēršas Hudžvīrī, sākot nodaĜas par „aizsegu atklāšanu”. ViĦš izdala divu veidu zināšanas par Dievu: pirmās saistāmas ar „ārējām zinātnēm” (teoloăiju, jurisprudenci u.c.), tās ir `ilm jeb „pareiza domāšana par Dievu”, un to

nozīmīgumu Hudžvīrī atzīst pilnībā un pat īpaši uzsver: „Teorētiskas (`ilmī) zināšanas ir pamatā visām svētībām šajā un nākamajā pasaulē, jo visos laikos un apstākĜos pati svarīgākā lieta cilvēkam ir zināšana par Dievu.” 121 Otra veida zināšanas ir emocionālas (hālī) jeb

„pareiza jušana attiecībā uz Dievu”, un tieši tās sūfiji dēvē par ma`rifah. Šīs zināšanas ir pirmo rezultāts, un tādēĜ Hudžvīrī tās atzīst par izcilākām: „Tas, kuram nav pareizās domāšanas, nav zinātājs (`ārif), bet ir iespējams, ka kādam ir domāšana, tomēr viĦš nav

zinātājs.” 122 ViĦš noraida, ka zināšanas par Dievu varētu būt intelektuālas dabas vai balstīties uz pierādījumiem, jo tās ir pilnībā atkarīgas no Dieva gribas; prāts nespēj nokĜūt tālāk par

tašb īh (Dieva pielīdzināšanu radībai) un ta`tīl (atribūtu noliegšanu), tādēĜ, „lai arī kādu priekšstatu par Dievu prāts neizveidotu, patiesībā Dievs ir kaut kas cits” 123 . Savukārt

pierādījumu meklēšana paredz pievēršanos kaut kam citam, nevis Dievam, kamēr DievatziĦa nozīmē novēršanos no visa cita, izĦemot Dievu. Tāpat autors apstrīd, ka DievatziĦa varētu būt iedvesmas (ilhām) rezultāts vai intuitīva ( arūrī), lai gan pēdējo skaidrojumu viĦš dēvē par būtībā pareizu, tikai kĜūdaini izsacītu. DievatziĦa patiešām ir saistīta ar iekšēju pieredzi, bet Hudžvīrī iesaka to labāk dēvēt par „pilnīgu pārliecību” (yaqīn). Sasniedzot patiesās zināšanas

118 Ibid., p. 38. 119 Ibid., p. 44. 120 Ibid. 121 Ibid., p. 267. 122 Ibid. 123 Ibid., p. 270.

par Dievu, zinātājam vairs nav baiĜu tapt šėirtam no Dieva: „[A]tšėirtību rada zināšanu pazaudēšana, bet intuitīva zināšana nevar tikt pazaudēta.” 124 Tomēr, tā kā šāda doma var kĜūt

bīstama tiem, kas nav izredzēti, nepieciešams aizvien apzināties, ka ma`rifah ir pilnībā atkarīga no Dieva: vieni un tie paši ārējie apstākĜi atkarībā no Dieva gribas cilvēku var virzīt pavisam pretējos virzienos – tā vienam saule, mēness un elku dievi var palīdzēt atrast pareizo ceĜu, bet otru tie ieved maldos. Citviet autors raksta, ka teologi nenošėir `ilm un ma`rifah, bet sūfijiem `ilm ir zināšanas bez garīgās nozīmes un reliăiskās prakses, kamēr ma`rifah ir zināšanas, kas ir kopā ar jušanu un praksi; `ārif zina lietas nozīmi un patiesību par to, bet ` ālim zina tikai vārdisko izteiksmi un ir to iegaumējis bez tās garīgās nozīmes izprašanas. Tomēr „sūfiji nedomā vainot kādu par to, ka viĦš ieguvis zināšanas, viĦi to vaino nevērībā

pret reliăisko praksi, jo `ālim paĜaujas uz sevi, bet `ārif – uz savu Kungu” 125 . Tādējādi ma`rifah būtībā ir zināšanas, kas apvieno gan `ilm, gan hāl; `ilm parādās pirmās, un tās ir arī

pamats, bez kā nevar iztikt: „Tas, kuram zināšanas (`ilm) ir pārsvarā pār jušanu (hāl), paliek dievišėo pavēĜu un aizliegumu paspārnē, tiek vienmēr slavēts un atalgots svētlaimības pilī; bet tas, kuram jušana ir pārsvarā pār zināšanu, ir ārpus norādījumiem un, zaudējis izšėiršanas

spēju, mājo pats savā nepilnībā.” 126 Hāl ir `ilm papildinājums; lai gan tas uzskatāms par izcilāku nekā `ilm, tomēr bez `ilm tam nav vērtības. Tāpēc Hudžvīrī brīdina nepārsteigties,

nepārvērtēt savas spējas un, tiecoties pēc tā, kas paredzēts izredzētajiem, nepazaudēt pamatu, kas nepieciešams ikvienam: „Tev pieklājas visos apstākĜos rīkoties tā, lai, ja tu sasniegtu augstu līmeni un izcilu stāvokli, tu katrā ziĦā atrastos svētā Likuma ietvaros. Pat ja tu zaudētu visu citu, tavi pielūgsmes darbi paliks ar tevi. Nevērība pret tiem ir lielākais Ĝaunums, kas var

atgadīties iesācējam.” 127 Iztirzājot jautājumu par bagātību un nabadzību, Hudžvīrī citē dažādu sūfiju izteikumus

par šo jautājumu, atklājot viĦu vidū pastāvošo diskusiju par to, kura no tām abām pārāka. Šī diskusija ir ārkārtīgi smalka un niansēta, tādēĜ nekad nav iespējams iepriekš paredzēt, kāds būs nākamais pretarguments, kas visu situāciju atkal pavērsīs pretēji. Līdzīga parādība vērojama vēl vairākās citās sacerējuma nodaĜās, piemēram, nodaĜā, kur runāts par lāpītu vilnas apăērbu valkāšanu. Vispirms ar piemēriem no hadīsiem, Korāna un Pravieša līdzgaitnieku dzīves tiek apstiprināta šāda apăērba valkāšanas vērtība un nozīmība, bet tūdaĜ pēc tam tiek norādīts uz viltvāržiem, kas cenšas ar vilnas apăērba palīdzību izlikties, ka ir īsti sūfiji, un autors raksta: „Patiesam sūfijam nav nekādas atšėirības starp dervišu valkāto un apăērbu, ko valkā parasti cilvēki,” un: „Sūfiji ir pārāk diži, lai tiem vajadzētu īpašu apăērbu (..) Tīrība

124 Ibid., p. 273. 125 Ibid., p. 383. 126 Ibid., p. 415. 127 Ibid., p. 107.

(šėīstība, ṣ af ā ) ir dāvana no Dieva, kamēr vilna ( ṣ ūf ) ir dzīvnieku apăērbs,” kā arī: „Tev jāmeklē to, kas ir garīgs, un jāizvairās no ārējā (..) Kā gan kāds, kurš iemantojis to [šėīstību],

varētu dot priekšroku vienam tērpam, salīdzinot ar otru (..)?” 128 Pēc šādiem vārdiem varētu likties, ka ārīgās izpausmes ir pilnībā atmestas un pasludinātas par nebūtiskām, tomēr jau

nākamajā rindkopā tiek aizsākta izvērsta diskusija par to, kādā veidā un kādiem dūrieniem vispareizāk pie apăērba piešujami ielāpi. Nav viegli saprast, kā izskaidrojamas šādas tik acīmredzamas iekšējas pretrunas. AmerikāĦu rakstnieka Edgara Po stāstā „Nozagtā vēstule” aprakstīta situācija, kas kaut kādā ziĦā atgādina šai diskusijā atklāto. Tur stāstīts par spēli, kurā vienam spēlētājam jāatmin, vai otram saujā ir pāra vai nepāra skaits lodīšu; kāds zēns uzvarējis visu skolu, jo, zinādams, cik augsta ir pretspēlētāja intelektuālā attīstība, spējis paredzēt, kādu lodīšu skaitu tas izraudzīsies nākamajā reizē: pavisam lētticīgs cilvēks vienkārši pāri nomainīs ar nepāri, mazliet atjautīgāks atkal atkārtos pāri, bet vēl gudrākais, tā kā ir tikai divas iespējas, atgriezīsies pie nomaiĦas ar nepāri, kas ārēji šėietami padara viĦu līdzīgu lētticīgajam, utt. Tā arī šeit: sākotnēji par labu atzītais tiek atmests, tiklīdz tas kĜuvis pārlieku vispāratzīts un līdz ar to banāls un novazāts, bet, tiklīdz jau pati šī atmešana kĜuvusi par vispāratzītu paradumu, atkal notiek atgriešanās pie sākotnējā. Šādu pieĦēmumu apstiprina un paskaidro Hudžvīrī tālāk rakstītais:

„Cilvēka dvēsele pierod pie lietām, un tai patīk ieradumi; tiklīdz kā kaut kas dvēselei kĜūst par ieradumu, tas drīz top dabisks, un, kad tas ir tapis dabisks, tas kĜūst par aizsegu [t.i., neĜauj saskatīt patiesību. – L.L.]. TādēĜ arī Pravietis teica: ‘Labākais gavēnis bija manam brālim Dāvidam.’ ViĦam jautāja: ‘Ak, Dieva Pravieti, kāds bija šis gavēnis?’ ViĦš atbildēja: ‘Dāvids mēdza gavēt vienu dienu un pārtraukt gavēšanu otrajā,’ lai viĦa dvēsele nepierastu ne

pie gavēšanas, ne negavēšanas, bīdamies, ka tādējādi viĦš varētu tikt aizklāts.” 129 Visbeidzot, noslēdzot apăērba apspriešanu, Hudžvīrī atstāsta alegoriju, kurā katra tērpa detaĜa

kĜūst par apzīmējumu kādam tikumam, un, kārtējo reizi uzsverot ārējā un iekšējā vienlaicīgo savstarpējo neatkarību un ciešo saistību, viĦš raksta: „Kad esi izveidojis šādu muraqqa`ah (lāpīto vilnas tērpu) savai garīgajai esībai, tev pieklājas izveidot to arī ārēji.” 130 Tātad, pēc

Hudžvīrī uzskatiem, iekšējais ir primārāks un būtiskāks nekā ārējais, tomēr tas nekādā ziĦā nenoliedz ārējā nozīmīgumu un nepieĜauj tā atmešanu, jo ir nepieciešama saskaĦa starp tiem abiem. Līdzīgi tiek atrisināts arī strīds par bagātību un nabadzību: „Gan bagātība, gan nabadzība ir dievišėas dāvanas (..) Abas ir izcilas, bet praksē tās atšėiras. (..) Kad sirds ir attīrīta (no visa, izĦemot Dievu), nabadzība nav labāka par bagātību, nedz bagātība par nabadzību. Bagātība ir pasaulīgo labumu pārpilnība, un nabadzība ir to trūkums: visi labumi

128 Ibid., p. 48. 129 Ibid., p. 52. 130 Ibid., p. 56.

pieder Dievam: kad meklētājs atvadās no īpašuma, pretruna izzūd un abi jēdzieni tiek pārsniegti.” 131

Jautājums par to, kā sūfiji izprot ārējā un iekšējā, formālā un garīgā attiecības, ir Ĝoti svarīgs salafiyya un ṣ ūfiyya savstarpējo attieksmju kontekstā. Pirmajā nodaĜā, runājot par zināšanām, Hudžvīrī Ĝoti skaidri un nepārprotami izskaidro nepieciešamību gan pēc ārējā, gan iekšējā, turklāt nevis atsevišėi Ħemtiem, bet vienībā: „Ārējais un iekšējais aspekts nevar tikt atdalīti. Patiesības eksoteriskā puse bez ezoteriskās ir liekulība, un ezoteriskā bez eksoteriskās

ir herēze. (..) Formālisms viens pats ir postošs, bet garīgums viens pats ir tukšs.” 132 Citviet viĦš citē pats sevi, nopaĜājot kādu viltvārdi, kurš pakĜaušanos savām vājībām centies attaisnot

ar sūfismu: „Kurš apgalvo, ka viĦu vada Patiesība, tam jāsniedz kāds pierādījums šim apgalvojumam, un pierādījumu veido Sunnas (Pravieša piemēra) ievērošana. (..) tu neesi izpildījis obligātu reliăisku pienākumu. Tava rīcība tevi izved ārpus islāma.” 133 Šėiet Ĝoti

apšaubāmi, ka Hudžvīrī šeit rakstītu citādi nekā īstenībā domā, tādējādi cenzdamies, piemēram, pielabināties sūfisma kritiėiem no `ulamā’ vidus vai tamlīdzīgu motīvu vadīts. Tomēr tālāk autors min Saīdu Hīrī, kurš stāstījis, ka bērnībā viĦš pastāvīgi meklējis Patiesību, bet tie, kas pievēršas ārējām lietām iedvesuši viĦam riebumu; tad viĦš esot sapratis, ka svētais Likums „apslēpj noslēpumu zem virspusējām formām, kurām seko pūlis” 134 . Šādi izteikumi

nevar būt pieĦemami salafiyya, jo viĦi tajā saskatīs augstprātību un nicinājumu pret vienkāršiem ticīgajiem un Pravieša atnesto šarī`ah. Tomēr, ja lūkojamies no ṣ ūfiyya skatpunkta, saskaĦā ar kuru tiek, pirmkārt, atzīta cilvēku un viĦu spēju, vajadzību un līmeĦu dažādība, otrkārt, ārējā un iekšējā, formas un satura ciešā saistība un nespēja pastāvēt atsevišėi un tomēr saglabāt jēgu, kĜūst skaidrs, ka nekas tamlīdzīgs īstenībā ar šiem vārdiem nav jāsaprot. Stāstot par Sahlu Tustarī, Hudžvīrī raksta:

„Formālo reliăijas zinātĦu pārstāvji saka, ka viĦš apvienoja Likumu ( šar ī`ah ) un Patiesību (haqīqah). Šis apgalvojums ir kĜūdains, jo šīs divas lietas nekad nav bijušas šėirtas. Likums ir Patiesība, un Patiesība ir Likums. (..) Tā kā Dievs Likumu ir savienojis ar Patiesību, nav iespējams, ka ViĦa svētie tos varētu atdalīt. Ja tie tiktu atdalīti, vienam no tiem neizbēgami būtu jātiek noraidītam un otram pieĦemtam. Likuma noraidīšana ir herēze, Patiesības noraidīšana ir bezdievība un elkdievība. (..) Vārdi ‘nav citu dievu kā vien Dievs’ ir Patiesība, un vārdi ‘Muhammeds ir Dieva sūtnis’ ir Likums. Neviens nevar atdalīt vienu no otra, nekaitējot savai ticībai, un tāda rīcība ir veltīga. Īsi sakot, Likums ir Patiesības atzars: zināšanas par Dievu ir Patiesība, un paklausība ViĦa pavēlētajam ir Likums. Šie formālisti

131 Ibid., p. 24. 132 Ibid., p. 14. 133 Ibid., p. 66. 134 Ibid., p. 132.

noliedz jebko, kas nesaskan ar viĦu iedomām, un ir bīstami noliegt vienu no pamatprincipiem CeĜā pie Dieva.” 135

Ar šarī`ah un haqīqah tiek apzīmēta attiecīgi „ārējā stāvokĜa pareizība un iekšējā stāvokĜa uzturēšana” 136 . Hudžvīrī apgalvo, ka kĜūdās gan formālie teologi, kas saka, ka starp

tiem diviem nav nekādas starpības, gan herētiėi, kas saka, ka tie var pastāvēt atsevišėi un ka tad, kad Patiesība tiek atklāta, Likums tiek atcelts. Ticībā ticēšana nav tas pats, kas ticības apliecināšana, bet ticēšana bez apliecināšanas nav ticība un apliecināšana bez ticēšanas nav ticība.

„Haqīqah apzīmē realitāti, kas nevar tikt atcelta un paliek nemainīgi stipra no Ādama līdz pasaules galam, tāpat kā DievatziĦa un reliăiskā prakse, kuru pilnīgu padarījis patiess nolūks; šar ī`ah ir īstenība, kas var tikt atcelta un izmainīta (..) šar ī`ah ir cilvēka darbība, haq īqah ir Dieva veikta uzturēšana un saglabāšana, un aizsardzība, no kā izriet, ka šar ī`ah

nevar tikt uzturēts, nepastāvot haqīqah, un haqīqah nevar tikt uzturēts, neievērojot šar ī`ah . To savstarpējās attiecības var salīdzināt ar ėermeĦa un gara attiecībām: kad gars pamet ėermeni, dzīvais ėermenis top līėis un gars izgaist kā vējš, jo viĦu vērtība ir atkarīga no to saiknes vienam ar otru. Līdzīgi Likums bez Patiesības ir ārišėība, bet Patiesība bez Likuma ir

liekulība. Dievs ir teicis: ‘Un tos, kuri cenšas Mūsos [Mūsu dēĜ], Mēs vadīsim Mūsu ceĜos’ (Korāns 29:69): cenšanās ir Likums, vadība ir Patiesība; pirmā nozīmē, ka cilvēks seko ārējiem norādījumiem, bet otro veido tas, ka Dievs uztur cilvēka garīgās sajūtas. TādēĜ Likums ir viena no cilvēka iegūtām darbībām, bet Patiesība ir viena no Dieva dāvanām. ” 137

Šīm līdzīgas domas grāmatā atkārtojas daudzkārt. Runājot par wu ū` (rituālo apmazgāšanos), atkal līdzās tiek uzsvērta iekšēja un ārēja attīrīšanās, „divkārtēja šėīstīšanās”, piebilstot: „Visos reliăiskajos priekšrakstos ārējais ir savienots ar iekšējo.” 138 Tāpat autors saka:

„Patiesums pieder iekšējām darbībām, pielūgsme – ārējām: pēdējās pilnīgas padara pirmās, bet pirmās savu vērtību iegūst no otrajām,” 139 un: „[Ā]rējais ir saistīts ar iekšējo, un tas, kurš

apgalvo, ka viĦam pieder pirmais bez otrā, izsaka absurdu apgalvojumu,” 140 kā arī citē Muhammedu Balkhī: „Tas, kuram ir visvairāk zināšanu par Dievu, ir tas, kurš visvairāk

cenšas izpildīt ViĦa pavēlēto un visciešāk seko ViĦa Pravieša Sunnai.” 141 Būtiski, ka tas, kas nodrošina ārējā un iekšējā saikni, ir mīlestība: „Ticība un ma`rifah ir mīlestība, un paklausība

ir mīlestības pazīme.” 142

135 Ibid., p. 139. 136 Ibid., p. 383. 137 Ibid. 138 Ibid., p. 292. 139 Ibid., p. 90. 140 Ibid., p. 142. 141 Ibid., p. 140. 142 Ibid., p. 288.

Visa sacerējuma gaitā autors atkārtoti risina jautājumu par zināšanu un rīcības attiecībām un to, vai un cik lielā mērā mērėa sasniegšana ir atkarīga no paša meklētāja centieniem (mudžāhadah). Vienā gadījumā Hudžvīrī apgalvo, ka zināšanas nav atdalāmas no darbības un ka maldās gan tie, kas par pārākām uzskata zināšanas, gan tie, kam augstāka šėiet rīcība, jo, „ja rīcība nav savienota ar zināšanām, tā nepelna atalgojumu (..), [bet] zināšanas

bez rīcības nav zināšanas” 143 . Pēdējā doma vēlāk tiek paskaidrota tuvāk: „Nav zināšanu bez rīcības, jo zināšanas ir rīcības rezultāts (..) un tās tiek īstenotas ar rīcības palīdzību. Šīs divas

lietas nekādā veidā nevar tikt atdalītas, tāpat kā saules gaismu nevar atdalīt no pašas saules.” 144 Tomēr citviet autors secina, ka „[p]atiesībā zināšanas ir lielākas par rīcību, jo ir

iespējams zināt Dievu ar zināšanu palīdzību, bet nav iespējams aizsniegt ViĦu caur rīcību” 145 , pie tam „[r]īcība bez zināšanām, lai gan tā var būt laba, ir tumsonīga un nepilnīga, bet

zināšana, pat ja to nepavada rīcība, ir brīnišėa un cildena” 146 . Meklētāja pūĜu, centienu nozīme mērėa aizsniegšanā atgādina iepriekš aprakstīto

Kaabas lomu vērojuma iegūšanā, kā to labi atklāj stāsts par Šāhu Šudžā Kirmānī, kurš četrdesmit gadus nav gulējis, bet tad aizmidzis un sapnī redzējis Dievu, un ViĦam teicis: „Kungs, es meklēju Tevi nakts nomoda stundās, bet esmu atradis Tevi miegā.” Dievs atbildēja: „Ak, Šāh, šīs nakts nomoda stundas bija līdzeklis, ar kuru tu Mani atradi: ja tu

nebūtu Mani meklējis tur, tu nebūtu Mani atradis šeit.” 147 Mudžāhadah ir nepieciešams, lai arī mērėa sasniegšana nav tā rezultāts, bet dāvana: „Dievišėā vadība (hidāyah) ietver paša

centienus (mudžāhadah), bez kā vērojums (mušāhadah) nav sasniedzams.” 148 Tātad patiesībā arī mudžāhadah nenāk no paša meklētāja, jo arī šīs pūles pašas par sevi, to iespējamība un

tiekšanās pēc tām ir dievišėā žēlastība: „Meklēšana ir atrašanas cēlonis, bet ne mazāk patiesi ir, ka atrašana ir cēlonis meklēšanai. (..) Cilvēks pie mudžāhadah tiek vadīts caur dievišėā Skaistuma uzliesmojumu, un, tā kā šis uzliesmojums ir mudžāhadah pastāvēšanas cēlonis,

dievišėā vadība (hidāyah) pastāv pirms cenšanās.” 149 Un galu galā „[t]o pūles (mudžāhadah), kurus mīl Dievs, ir Dieva darbība viĦos bez viĦu izvēles” 150 .

Daudz cits citam pretim runājošu izteikumu sastopam, ja vēlamies izprast, kā sūfiji vērtē šo pasauli, tās attiecības ar nākamo un abu pasauĜu nozīmi. Pats savu attieksmi pret pasauli Hudžvīrī izsaka šādiem vārdiem: „Esmu sapratis, ka Visums ir dievišėo noslēpumu

143 Ibid., p. 12. 144 Ibid., p. 95. 145 Ibid., p. 108. 146 Ibid., p. 415. 147 Ibid., p. 138. 148 Ibid., p. 95. 149 Ibid., p. 203. 150 Ibid., p. 205.

mājoklis, kuri noglabāti radītajās lietās.” 151 No šī teikuma varētu likties, ka viĦš redz pasauli kā sava veida Dieva atspoguĜojumu, tomēr tālāk viĦš skaidro, ka viss esošais ir dievišėo

noslēpumu aizsegs: „No tawhīd viedokĜa skatoties, pieĦemt, ka šādi aizsegi eksistē, ir elkdievība, tomēr šai pasaulē viss ar savu esamību ir aizsegts no Vienotības,” proti, gars ir sasaistīts un tikai miglaini nojauš Dieva klātbūtnes brīnumu, cilvēki ir nogrimuši nezināšanā un vienaldzībā un pat necenšas atbrīvoties no aizsegiem, paliek akli pret Vienotības

skaistumu, novēršas no Dieva un tiecas pēc šīs pasaules niecības 152 . Par Fudailu ibn Ijādu Hudžvīrī saka, ka viĦa teiktais un darītais „parāda viĦa naidu pret pasauli un tās cilvēkiem,

nicinājumu pret tās bezgaumīgajām ārišėībām un atteikšanos pazemot sevi pasaulīgo priekšā, lai iegūtu pasaulīgus labumus” 153 , bet Ahmedam Aškānī vienmēr bijusi „dabiska nepatika pret

šo un nākamo pasauli” 154 . Ir grūti izdibināt, vai šajos un daudzos citos grāmatā minētajos izteikumos par šo pasauli paustā nicinošā attieksme patiešām zīmējas uz pasauli kopumā, vai

arī tā īstenībā vērsta vienīgi pret to, kas tiek dēvēts par „šīs pasaules niecību”, iekĜaujot tajā nevis visu eksistējošo, bet vienīgi to, ko tajā saskata no lietu patiesās būtības aizklātie un pasaulīgo labumu iegūšanas pārĦemtie cilvēki. Šėiet, ka atrodams gana daudz liecību par labu

otrajam pieĦēmumam. Lai gan tiek uzsvērts, ka „viss, izĦemot ViĦu [Dievu], ir zūdošs” 155 , un apgalvots: „Sūfisms nozīmē redzēt fenomenālās pasaules nepilnību (un tas nozīmē, ka cilvēka

īpašības vēl pastāv), vēl vairāk, aizvērt acis fenomenālai pasaulei (un tas parāda, ka cilvēka īpašības izzūd, jo redzes objekti ir fenomeni, un, kad fenomeni izzūd, izzūd arī redze),” 156

tomēr daudz vairāk ir izteikumu, kas liecina, ka tiem, kas spēj saskatīt lietu patieso dabu, nepastāv pretruna starp Dievu un pasauli, tādēĜ nav nepieciešams novērsties no pasaules, lai tuvotos Dievam. Tā Šiblī ir teicis: „Sūfijs ir tas, kurš divās pasaulēs neredz neko citu kā vien

Dievu,” 157 un Muhammeds ibn Vāsi savukārt: „Es nekad neredzēju kaut ko, vienlaikus neredzēdams tajā Dievu,” 158 ko Hudžvīrī, lai novērstu iespējamu pārpratumu par Dieva

iemiesošanos (hulūl) pasaulē, paskaidro, ka tas nozīmē ikvienā darbībā redzēt Darītāju, uzlūkot pasauli kā „zīmes un liecības, un pierādījumus Dievam” 159 . TādēĜ arī „patiesi sūfiji,

raugoties uz darbību, redz Darītāju, un, tā kā katra cilvēciska būtne, lai kāda – nepilnīga vai pilnīga, aizsegta vai apgaismota – tā arī nebūtu, pieder Dievam un ir ViĦa radīta, iebilst

151 Ibid., p. 8. 152 Ibid., p. 9. 153 Ibid., p. 100. 154 Ibid., p 168. 155 Korāns 28:88 156 Alī al-Hujwīrī. The Kashf al-Ma ḥ j , p. 38. 157

ūb

Ibid., p. 39. 158 Ibid., p. 91.

159 Ibid., p. 92.

cilvēka darbībai nozīmē strīdēties ar dievišėo Darītāju” 160 . Rezumējot ta ṣ awwuf attieksmi pret pasauli, varam teikt, ka CeĜa sākumā ir nepieciešams novērsties no pasaules, noliegt to, lai

atbrīvotos no parastajiem cilvēkiem ierastā skatījuma, kas, kā plīvurs apklājot lietu patieso būtību, traucē cilvēkam sasniegt Dievu, bet, kad aizsegs ir pacēlies, sūfijs ierauga, ka „dzīve ir

Dieva piešėirts labums” 161 , un tas viĦu nenovērš no Dieva, jo viĦš „katrā dāvanā un labumā redz Devēju un Labdari” 162 , pasaule viĦam kĜūst par Dieva izpausmi. Šo procesu Hudžvīrī apraksta vārdiem: „Patiesa atsacīšanās no cilvēces nav iespējama, kamēr neesi atsacījies no sevis. Tiklīdz kā esi atsacījies no sevis, visa cilvēce top nepieciešama, lai piepildītu Dieva

gribu; tiklīdz tu esi pievērsies Dievam, tu topi nepieciešams, lai piepildītu Dieva lēmumu.” 163 Līdzīgās grūtībās nonākam, ja vēlamies izprast sūfiju attieksmi pret nākamo pasauli.

Hudžvīrī sacerējumā bieži atkārtojas doma, ka no nākamās pasaules jāatsakās gluži tāpat kā no šīs. Dāvūds Tāī ir teicis: „Ja vēlies labumu, atvadies no šīs pasaules, un, ja vēlies žēlastību, pasaki takbīr 164 pāri nākamajai.” Hudžvīrī, skaidrojot šo izteikumu, raksta: tā jārīkojas, jo „abas šīs ir aizklāšanas vietas (vietas, kas neĜauj tev saskatīt Dievu)” 165 , un uzsver, ka „[d]ivās pasaulēs nav nekā, kas būtu pietiekami svarīgs, lai atturētu cilvēku no Dieva” 166 . Hasanam

Basrī, līdzīgi kā daudziem citiem sūfijiem, šėiet Ĝoti būtiski, lai viss, kas tiek darīts, tiktu darīts Dieva dēĜ, nevis glābjoties no Elles vai tiecoties pēc Paradīzes 167 ; Abū Jazīds vispār

noraida nākamās pasaules nozīmi, sakot, ka „Paradīzei nav vērtības mīlētāju acīs” 168 . Tomēr tajā pašā lappusē minēta arī Bišra Hāfī pamācība, kurā viĦš skaidro, kas darāms, lai būtu

„godā šajā pasaulē un paaugstināts nākamajā” 169 . Šādi skatījumi izskatās pilnīgi nesavietojami; to, cik dažādas lietas iespējams saprast ar jēdzienu „nākamā pasaule”, spilgti

apliecina Jahjā Rāzī vārdi: „Šī pasaule ir rūpju mājoklis, un nākamā pasaule ir šausmu mājoklis; cilvēks nepārstāj būt rūpju un šausmu vidū, līdz viĦš rod atpūtu vai nu Paradīzē, vai Elles ugunī,” kurus Hudžvīrī interpretē, sakot: „Laimīgs tas, kurš izbēdzis no rūpēm un

paglābies no šausmām, novērsis savas domas no abām pasaulēm un sasniedzis Dievu.” 170 Varētu rasties jautājums: ko tad Jahjā domā ar „nākamo pasauli” - vai tas būtu periods no

augšāmcelšanās līdz Tiesai? Ir diezgan skaidrs, ka pārējo vārdu autori ar to saprata ko vairāk, ietverot tajā arī Elli un Paradīzi. Bet vai varam sacīt, ka sūfisms kopumā noraida Elles un

160 Ibid., p. 347. 161 Ibid., p. 351. 162 Ibid., p. 143. 163 Ibid., p. 104. 164 „Allāhu akbar”, t.i., apliecinājums, ka Dievs ir lielāks (par jebko). 165 Ibid., p. 109. 166 Ibid., p. 113. 167 Ibid., p. 86. 168 Ibid., p. 107. 169 Ibid. 170 Ibid., p. 123.

Paradīzes nozīmību? Nūrī vārdi: „[V]iens mirklis šai pasaulē ir labāks nekā tūkstoš gadi nākamajā, jo šī ir kalpošanas (khidmah) vieta un tā ir tuvības (qurbah) vieta, un tuvību iegūst

caur kalpošanu,” 171 parāda ne tikai savdabīgu skatījumu uz šīs un nākamās pasaules savstarpējām attiecībām, bet atklāj arī, ka nākamā pasaule sevī ietver arī kaut ko daudz

augstāku par to, ko visbiežāk saprot ar Paradīzi. Iespaidu, ka nav nemaz tik sarežăīti sūfiju ideālus saskaĦot ar ideju par Elli un Paradīzi, vēl vairāk pastiprina apgalvojums, ka „Ellē nav sāpīgāka un grūtāk panesama soda kā būt aizklātam. (..) Un Paradīzē nav pilnīgāka baudījuma

par atklāšanu (kašf)” 172 . Tomēr vispārliecinošāk, šėiet, sūfiju attieksmes dažādību pret nākamo pasauli izskaidro vārdi:

„Dabiskās tieksmes piesaistās divām lietām: pirmkārt, pasaulei un tam, kas tajā, un, otrkārt, nākamajai pasaulei un tās apstākĜiem: pirmajai tās homogenitātes dēĜ, pēdējai caur iztēli (..) ViĦi ir pieėērušies priekšstatam par nākamo pasauli, nevis tās patiesajai idejai, jo, ja viĦi to patiešām zinātu, viĦi sarautu saiti ar šo pasauli, daba tad būtu zaudējusi visu spēku un garīgās lietas taptu atklātas. Nevar pastāvēt saskaĦa starp nākamo pasauli un cilvēka dabu, kamēr pirmā nav iznīcināta, jo ‘nākamajā pasaulē ir tas, ko cilvēka sirds nekad nav apjautusi’. (..) tā kā iztēle nav spējīga zināt nākamās pasaules realitāti, kā lai cilvēka daba iepazītu tās patieso ideju (`ayn)? Ir skaidrs, ka mūsu dabiskās spējas var pazīt tikai priekšstatu par nākamo pasauli.” 173

Tātad tas, pret ko iebilst sūfiji, ir nevis pati nākamā pasaule, bet gan cilvēku pārmērīga pieėeršanās pašu izveidotajiem nereti nožēlojamajiem priekšstatiem par to un iedoma, ka viĦi tādā pašā veidā, kā paraduši eksistēt šeit, savā būtībā neizmainīti, varēs tajā nokĜūt.

Jau darba ievadā Hudžvīrī norāda uz cilvēku nevienādību un nevienlīdzību un elites eksistenci – doktrīnu, kas ir neatĦemama sūfisma sastāvdaĜa: „Tev jāzina, ka visa cilvēce ir

aizsegta no garīgās patiesības smalkuma, izĦemot Dieva svētos un ViĦa izredzētos.” 174 Jāsaka, ka mūsdienu salafiyya priekšstatos nekas līdzīgs nav sastopams. Protams, saskaĦā ar

kanoniskajiem hadīsiem, tiek atzīta atšėirīgu līmeĦu eksistence Paradīzē, kur katra cilvēka stāvokli nosaka viĦa darītais, tomēr daudz vairāk tiek uzsvērta vienlīdzība ticīgo starpā un gandrīz nemaz netiek runāts par iespējamību, ka varētu pastāvēt kvalitatīvi atšėirīgi izpratnes līmeĦi (izĦēmums, protams, ir pravieši). Turpretim sūfismā ideja par eliti, Dieva izredzētajiem ieĦem vienu no centrālajām vietām: „Dievam ir svētie (awliyā’), kurus ViĦš ir izredzējis starp cilvēkiem, kuru domas viĦš ir novirzījis no pasaulīgām saitēm un pasargājis no jutekliskiem kārdinājumiem; ViĦš ir novietojis katru no viĦiem noteiktā pakāpē un atvēris viĦiem durvis

171 Ibid., p. 191. 172 Ibid., p. 111. 173 Ibid., p. 149. 174 Ibid., p. 4.

uz šiem noslēpumiem.” 175 Svarīgi, ka atšėirība starp tiem un pārējiem Ĝaudīm nav tikai kvantitatīva (lielāks zināšanu apjoms), bet arī kvalitatīva, tādējādi „[p]arastiem cilvēkiem būs

jāatbild par viĦu ārējo uzvedību, bet izredzētajiem – par viĦu darītā patieso būtību” 176 , turklāt atšėiras arī viĦu rīcības motivācija: „Parastie cilvēki meklē attaisnojumus, lai paliktu svētā

Likuma ietvaros, bet izredzētie īsteno pašsavaldību, lai sajustu tās augĜus savās sirdīs.” 177 Interesanti, ka, lai diskreditētu ṣ ūfiyya ideju par svēto eksistenci, salafiyya nereti uzsver, ka

dažādu brīnumu darīšana tiek uzskatīta par kritēriju kāda cilvēka „svētumam”, jo īpaši „neizglītotajās masās” 178 , tomēr, lai arī šāda parādība patiešām sastopama „populārajā

sūfismā”, saskaĦā ar Hudžvīrī rakstīto, walāyah pēc savas būtības nav publiska: „Dievs vienmēr ir turējis Savus svētos apslēptus no vairākuma un nost no bezdievīgajiem.” 179 Lai

būtu jēga vispār runāt ar cilvēkiem, jāapzinās viĦu atrašanās dažādos līmeĦos un dažādā uztveres spēja; protams, ka pravieši, kas tika izraudzīti tieši cilvēku uzrunāšanai, to apzinājās vislabāk, „praviešiem bija izpratne, uzrunājot cilvēkus, un viĦi izturējās pret katru saskaĦā ar

viĦa pakāpi” 180 . Šāda doma papildus paskaidro arī sūfiju interpretāciju līdzgaitnieku atšėirīgajiem viedokĜiem par to, vai Pravietis mi`rādž laikā redzēja Dievu vai ne (šis

jautājums sīkāk aplūkots apakšnodaĜā 1.1. 13. lpp.); Hudžvīrī raksta: „Tā kā Āiša bija no formālistiem, bet ibn Abāss – no garīgo lietu zinātājiem, Pravietis runāja ar katru no viĦiem

saskaĦā ar viĦu izpratni,” 181 t.i., vienam atbildēja par redzēšanu ar acīm, bet otram – ar sirdi. Hudžvīrī Ĝoti uzsver, ka walāyah stāvoklis nedod nekādus atvieglojumus – tas ir parasto

cilvēku ievērotās reliăiskās prakses papildinājums, bet nekādā ziĦā ne aizvietojums: „Svētajam ir jāturas pie reliăiskā likuma, lai Dievs viĦu saglabātu viĦa garīgajā stāvoklī. (..)

Nav tāda „stāvokĜa” ceĜā uz Patiesību, kurā tiktu atcelts kaut viens kalpošanas pienākums.” 182 ěoti interesantu walāyah aspektu atklāj diskusija par pareizo attieksmi pret mūziku – lai arī

wal āyah ir dāvana un pirmām kārtām personīgas, ne publiskas dabas jautājums, tā tomēr vienlaikus sevī ietver arī lielāku atbildību. Tiem, kam dota dziĜāka saprašana, ir pienākums arī to izmantot, pamanīt vairāk un aizdomāties tālāk, nekā tas varētu tikt prasīts no pārējiem. Hudžvīrī skaidro, ka mūzika aizliegta tikai tad, ja tā mudina uz Ĝaunu; tie, kas spēj saskatīt lietas tādas, kādas tās ir, drīkst klausīties jebkādu mūziku, jo tie gūst labumu abos gadījumos: laba mūzika viĦus vada pie Dieva, bet sliktā viĦi sadzird brīdinājumu, tādēĜ tas, „kurš sasniedz tik augstu līmeni [domu koncentrāciju mīlestībā] , dzird (garīgas patiesības) no

175 Ibid., p. 210. 176 Ibid., p. 298. 177 Ibid., p. 116. 178 Saint Worship. Pieejams: www.allaahuakbar.net/aqeedah/saint_worship.htm [skatīts 9.05.2010.] 179 Alī al-Hujwīrī. The Kashf al-Ma ḥ j , p. 16.

ūb

Ibid., p. 55. 181 Ibid., p. 331.

182 Ibid., p. 218.

katras lietas Visumā” 183 . Tomēr pastāv grupa izredzēto, kas atsakās no mūzikas klausīšanās, argumentējot, ka, „ tā kā klausīšanās ir bīstama parastiem Ĝaudīm un viĦu ticībai kaitē tas, ka

mēs tajā piedalāmies, un tā kā viĦi nespēj sasniegt mūsu līmeni un viĦi mūsu dēĜ nokĜūst grēkā, mēs jūtam žēlumu viĦu dēĜ (..) un pašaizliedzīgu motīvu dēĜ atsakāmies no

klausīšanās” 184 . Hudžvīrī to novērtē kā slavējamu rīcību. Visbeidzot būtu vajadzīgs izprast, kāds tad īsti ir mērėis, uz kuru tiecas sūfisms.

Meklējot Kašf-ul-mahdžūb atbildi uz šo jautājumu, var nonākt vēl dziĜākā apmulsumā nekā citos gadījumos. Vispirms – Ĝoti uzsvērti tiek pasludināta CeĜa neiespējamība, precīzāk, tā mērėa nesasniedzamība. Tiek citēti Abdullāha Ansārī vārdi: „[M]ūsu skumjas ir nebeidzamas, un mūsu tiekšanās nekad nesasniedz mērėi”, jo, lai to sasniegtu, nepieciešama homogenitāte, bet Dievam nav līdzinieku; tomēr, lai novērstos no ViĦa, ir jāaizmirst ieraudzītais, un arī tas vairs nav iespējams tam, kas iepazinis ilgošanos. Hudžvīrī sniedz ārkārtīgi traăisku, satriecoši skumju un sāpīgu cilvēka ierobežotības un pašapmāna kā vienīgā mierinājuma raksturojumu:

„Mirušais (fānī) nekad netop dzīvs (bāqī), lai būtu vienots ar ViĦu; dzīvais nekad netop miris, lai tuvotos ViĦa klātbūtnei. Viss, ko ViĦu mīlošie dara un cieš, ir vienīgi pārbaudījums (mihnah), bet, lai sevi mierinātu, viĦi izgudrojuši labskanīgus izteicienus (..) viĦu pakāpes (maqāmāt) nepaceĜas pāri viĦu pašu sugai, kamēr Dievs ir brīvs no jebkādām

cilvēciskām īpašībām un attiecībām.” 185 Pat ja fanā’ (patības izgaišana) kaut kādā veidā būtu iespējama, tomēr vienmēr jāpatur prātā,

ka „uguns ietekmē tikai dzelzs īpašības, nemainot tās būtību, jo dzelzs nekad nevar tapt par uguni” 186 . Atkal un atkal tiek atkārtots, ka „ViĦš nav sasniedzams ne šajā, ne nākamajā pasaulē” 187 . Skaidrojot Zū Nūna Misrī vārdus „zinātājs (`ārif) kĜūst aizvien pazemīgāks ar

katru dienu, jo ar katru brīdi viĦš vairāk tuvojas savam Kungam,” Hudžvīrī saka, ka tādējādi viĦš apzinās dievišėās visvarenības baisumu un redz, cik tālu viĦš ir no Dieva un ka „ViĦu

nav iespējams sasniegt” 188 . Tomēr jautājums nekādā ziĦā nav tik viennozīmīgs, kā varētu šėist; lai arī pēc šiem

citātiem tas liekas neticami, iespēja tomēr pastāv: „[F]enomenālai būtnei nav nekādu iespēju tuvoties Mūžīgajam, izĦemot caur Mūžīgā visvarenību. Tam, kurš zina, kas ir īsta mīlestība,

nav nekādu grūtību, un visas viĦa šaubas izgaist.” 189 Caur mīlestību un ilgošanos sūfijs nokĜūst sfērā, kur vairs nepastāv pretrunas, kur iespējams top tas, kā iespējamība nav

izskaidrojama, uz ko var vien netieši norādīt, sakot, ka, „kad aizsegs tiek pacelts, viĦš

183 Ibid., p. 405. 184 Ibid., p. 412. 185 Ibid., p. 26. 186 Ibid., p. 245. 187 Ibid., p. 97. 188 Ibid., p. 101. 189 Ibid., p. 308.

[meklētājs] kĜūst vienots ar Dievu” 190 . Ir vērts piezīmēt, ka arī šāda stāvokĜa sasniegšanā, kurš, bez šaubām, var būt vienīgi dievišėās labvēlības izpausme, nozīme ir paša centieniem

(mudžāhadah); Hudžvīrī apliecina tādas nosacīti vienkāršas reliăiskās prakses kā gavēĦa lomu, rakstot: „Kad zemākajai dvēselei (nafs) tiek atrauts ēdiens, tā kĜūst vārga, saprāts top stiprāks, Dieva noslēpumi un liecības – redzamāki, līdz (..) katra tukša iegriba tiek izdzēsta

Patiesības izpausmē, un Dieva meklētājs pilnībā piepilda savu vēlēšanos.” 191 Šāda norise cieši saistīta ar iepriekš aplūkoto jautājumu par Dieva redzēšanu „ar sirdi”, tās iespējamību jau šai

pasaulē: „Kontemplācija (mušāhadah) šai pasaulē atgādina Dieva redzēšanu nākamajā, un, tā kā Pravieša līdzgaitnieki ir vienisprātis, ka redzēšana nākamajā pasaulē ir iespējama, kontemplācija ir iespējama šeit.” 192

Kā tādā gadījumā iespējams saskaĦot apgalvojumu, ka „mērėis nav sasniedzams” ar „meklētāja vēlēšanās pilnīgu piepildīšanu”? Komentējot Džuneida Bagdādī tawhīd definīciju „tawhīd nozīmē atdalīt mūžīgo no tā, kas radās laikā”, Hudžvīrī saka: „Dievs ir mūžīgs, un tu

esi fenomenāls (..) nav homogenitātes starp mūžīgo un fenomenālo.” 193 Mērėa sasniegšana tātad nozīmē izkĜūšanu ārpus fenomenālā, ārpus tās sfēras, kas ietver vienīgi fenomenālo

atsevišėi un patstāvīgi Ħemtu; tā ir atgriešanās, beigu savienošanās ar sākumu: „(..) Dievs piepilda viĦā [meklētājā] to, ko ViĦš no tā gribēja, proti, lai viĦa pēdējais stāvoklis taptu kā viĦa pirmais, un lai viĦš būtu tā, kā viĦš bija vēl pirms eksistēja.” Tā ir pilnīga atsacīšanās no paša gribas, caur ko cilvēks top „kā atoms, tāds pats, kāds viĦš bija mūžīgajā pagātnē, kad tika

194 noslēgta vienotības derība un Dievs atbildēja uz jautājumu, ko ViĦš Pats bija uzdevis 195 ” . Līdz ar to visaugstākās vēlmes piepildīšana kĜūst iespējama, tikai atsakoties no personīgās

vēlēšanās vispār. Hudžvīrī uzsver to, ka šis jautājums nav un nekad nebūs izskaidrojams ar vārdu palīdzību: „Vienotība ir noslēpums, ko Dievs atklājis Saviem kalpiem, un tas nekad nevar tikt izsacīts ar vārdiem, vēl jo mazāk labskanīgām frāzēm. Skaidrojošie termini un tie,

kas tos lieto, ir citi nekā Dievs, un vienotībā apstiprināt to, kas ir cits, ir daudzdievība.” 196