Legzdina Liga ll 07 - 086

SALĪDZINĀJUMS BAKALAURA DARBS

Autors: Līga LegzdiĦa Stud. apl. ll07086 Darba vadītājs: Dr.phil. Jānis Ešots

RĪGA 2010

Anotācija

Bakalaura darbā „Salafiyya un Ṣ ūfiyya islāma skatījums: salīdzinājums” aplūkotas divas atšėirīgas islāma interpretācijas, abu pieeju īpatnības, to kopīgais un atšėirīgais. Galvenā uzmanība tiek pievērsta islāma vēstures sākuma posmam un kanoniskajos tekstos atrodamajiem abu interpretāciju pamatojumiem. Tiek parādīts, ka islāma vēstures agrākos posmos, atšėirībā no dažiem pēdējiem gadsimtiem, starp šīm pieejām nepastāvēja vērā Ħemamas un ievērojamas pretrunas un nesaskaĦas, un lielākā daĜa islāma tradicionālo zinātnieku un sūfiju savā dzīvē un darbībā bez pūlēm apvienoja abas.

Annotation

In bachelor’s degree research paper „Salafiyya and Ṣ ūfiyya View of Islam: A Comparison” the author examines two different interpretations of Islam, the characteristics of these approaches, their differences and similarities. The main attention is given to the early period of the history of Islam and foundations of these interpretations that can be found in the canonical Texts. It is demonstrated that during the early period of Islam, unlike the recent centuries, there existed no remarkable conflict or contradiction between these approaches, and most of the traditional Islamic scholars and Sufis combined both of them in their life and work without any difficulty.

IEVADS

Pēdējos gadu desmitos musulmaĦu pasaulē notikušas vairākas būtiskas pārmaiĦas, kuru nozīme grūti izvērtējama, jo laika ziĦā atrodamies pārāk tuvu šiem notikumiem un nevaram paredzēt, kādas būs to sekas. Pie šīm pārmaiĦām pieder gan to problēmu tālāka izvēršanās, kuras parādījušās jau pirms vairākiem gadsimtiem līdz ar kolonizācijas nestajām modernās pasaules ietekmēm, bet joprojām nav atrisinātas, gan plašāka islāma ienākšana tā saucamajos Rietumos (ar šo apzīmējumu domāta galvenokārt Eiropa un ASV) caur plašsaziĦas līdzekĜiem, ieceĜotāju skaita pieaugumu un mazākā mērā arī atsevišėu vietējo iedzīvotāju pievēršanos islāmam. Šie procesi izraisa dažādas sadursmes un bieži negaidītu agrāk mazāk jūtamu pretrunu saasināšanos.

Viena liecība par minētajām norisēm rodama konfliktā starp divām grupām, kas sevi blakus dažādiem citiem nosaukumiem dēvē par salafiyya un ṣ ūfiyya . Visskaidrāk tas atklājas abu grupu izdotajā literatūrā un jo īpaši interneta vidē, kur abu grupu pārstāvji bieži nonāk līdz savstarpējiem apvainojumiem un apsūdzībām.

Tiecoties izprast šo nesaskaĦu būtību un cēloĦus, sastopamies ar vairākām grūtībām. Vispirms jau tās ir definīcijas problēmas, lai vienotos, ko tad īsti ar šiem nosaukumiem saprotam. Tā A.Knišs trāpīgi norāda, ka vārds „sūfisms” tiek pielietots tik dažādu parādību

nosaukšanai, ka tas dažreiz kĜūst par apzīmējumu „visām lietām visiem cilvēkiem” 1 ; tādas parādības kā t.s. „elites” un „populārais” sūfisms ir atšėirīgas līdz tādai pakāpei, ka tām nav

gandrīz nekā kopīga. Līdzīgi ir arī ar salafiyya: akadēmiskās aprindās visbiežāk ar to saprot 19.gs. Ēăiptē aizsākušos reformu kustību, plašsaziĦas līdzekĜos to mēdz lietot kā sinonīmu „vahābismam”, kamēr cilvēki, kas paši sevi tā apzīmē, var dažkārt nesaistīt sevi ne ar vienu, ne otru, bet uzsvērt, ka vēlas vienīgi iespējami precīzāk sekot Korānam, Sunnai un pirmo musulmaĦu paaudžu piemēram. Ar šīm problēmām lūkosim tikt skaidrībā darba gaitā.

Tāpat vērts norādīt uz abu grupu mainīgo lomu vēstures gaitā: pēc milzīgās nozīmes, kas sūfismam bija gan islāma izplatīšanā, gan sabiedrības garīgajā, sociālajā dzīvē un pat politikā, kopš 19.gs. tā loma ir ievērojami sarukusi, kamēr salafiyya pieeja, galvenokārt pateicoties Saūda Arābijas naudas līdzekĜiem, pēdējā laikā ir manāmi nostiprinājusies.

Šī darba mērėis ir noskaidrot, kas īsti ir abas grupas un kas ir to atšėirīgo pieeju pamatā, kā arī izvērtēt to iespējamo mijiedarbību un līdzāspastāvēšanu. Vai te atklātos dažādi domāšanas, pasaules redzējuma tipi, kas sastopami visā cilvēcē? Vai arī pamats meklējams svētajos tekstos? Vai var apgalvot, ka, skatoties no islāma viedokĜa, vieniem ir taisnība, bet

1 Knysh A. „Sufism as an Explanatory Paradigm: The Issue of the Motivations of Sufi Resistance Movements in Western and Russian Scholarship” // Die Welt des Islams, New Series, vol. 42, N 2, 2002, p. 139.

otri maldās (t.i., vienas puses apsūdzības pret otru ir patiesas)? Ja cēlonis būtu vispārīgas pasaules skatījuma atšėirības, tad, iespējams, mēs iekĜūtu sfērā, ko varētu apzīmēt kā psiholoăijai piederīgu. Tāds nav mūsu nolūks, tālab, lai tuvotos risinājumam, jāskatās, jāsalīdzina un iespējami sīki jāizvērtē abu pieeju aizsākumi, to saknes un pamatojumi, kā arī tālākā attīstība; varētu teikt, jāsaprot, kas īsti ir viens un kas – otrs. Šeit varētu būt noderīgi aplūkot arī abu pieeju nozīmi to lielo personību dzīvē un pasaules skatījumā, kurus par „savējiem” labprāt atzīst abas puses, kā, piemēram, Ahmeds ibn Hanbals, Muhammeds Ghazālī, Jahjā Navavī, Māliks ibn Anass, Muhammeds ibn Idrīss Šāfiī, ibn Taimijja un daudzi citi, kas bijuši gan ievērojami fiqh, šarī`ah zinātnieki, gan lielākā vai mazākā mērā saistīti ar ta ṣ awwuf . Tādējādi varbūt mums arī izdotos atrast pašreizējā salafiyya un ṣ ūfiyya konflikta cēloni, to, cik sen šāds konflikts pastāv un kādā līmenī, kā arī noskaidrot, kas un kāpēc abu pieeju attiecībās izmainījies pēdējā laikā.

Darba hipotēze: abām pieejām rodams gana spēcīgs pamatojums kanoniskajos tekstos, un abas līdz ar to uzskatāmas par likumīgu, autentisku islāma sastāvdaĜu jau no tā aizsākumiem. Neviena no tām nav uzskatāma par jaunievedumu vai aizguvumu savā būtībā un kopumā. Līdz ar to „patiess” islāms ietver abus skatījumus, bet konflikts starp sevi šais nosaukumos dēvējošajām grupām turpina pastāvēt galvenokārt zināšanu un sajēgas trūkuma dēĜ abās pusēs. TādēĜ tā risinājuma atslēga ir meklējama abu pieeju sadarbībā un, ciktāl tas iespējams, pilnīgākā integrēšanā.

Šai sakarā var citēt imāma Šāfiī dzejas rindas, kurās nepārprotami izteikta nepieciešamība pēc šādas sintēzes: „Jurists un sūfijs – nekad neesi tikai viens no šiem, Patiesi, pie Allāh patiesības, es dodu tev padomu. Jo pirmais stingrs un bargs, un viĦa sirds nepieredz dievbijību,

Bet otrais – nezinošs; un kāds gan labums no nejēgas?!” 2

أ ك یإ ـ &ا ' و ـ ( )

* + ,-./ ق1ی 2 س / 4 1

Iespējams, varētu tikt izvirzīti iebildumi, apšaubot, vai šīs abas pieejas vispār var salīdzināt, vai tās nav pārāk dažādas, lai tiktu noliktas blakus un salīdzinātas. Tomēr šādi

iebildumi, visticamāk, atspoguĜotu paša runātāja iesaistītību konfliktā vai vismaz simpatizēšanu vienai no pusēm, ko atkarībā no apstākĜiem varētu apliecināt tādu apzīmējumu lietošana kā „fantazētāji, savu iegribu vergi” un „godprātīgi Sunnas sekotāji”; vai atkal „garīgā elite” un „burta kalpi un mazizglītotais pūlis”. Uz šādiem iebildumiem atbildēsim, ka

2 Al-Imām aš-Šāfi`ī. Dīwān. Beirut-Lebanon: Dar El-Marefah, 2005, 42. lpp.

var gan salīdzināt, jo abām pieejām ir bijusi liela loma cilvēku dzīvē ne tikai pēdējā laikā, bet arī pirmajos gadsimtos pēc islāma rašanās, un tieši šādu pilnīgi pretēju iebildumu pastāvēšana apstiprina ne tikai salīdzinājuma iespējamību, bet arī tā potenciālo noderību un spēju novest pie pārdomām un vērtīgām atziĦām.

Darbu veido divas nodaĜas. Pirmajā aplūkota salafiyya pieeja, mēăinot rast tās definīciju, kā arī pievēršoties tās pirmsākumu un tālākās attīstības izpētei; otrajā tas pats

veikts attiecībā uz ṣ ūfiyya . Līdztekus tam katrā nodaĜā uzreiz iekĜauts arī dažādu aplūkoto aspektu salīdzinājums ar otras puses pieeju attiecīgajam jautājumam.

1. NODAěA. SALAFIYYA

1.1. Salafiyya jēdziens un šī virziena loma mūsdienās

Vārds salafiyya cēlies no saknes „s-l-f” ar nozīmi „būt iepriekš, būt pagājušam”, precīzāk, no vārdu savienojuma as-salaf a ṣ - ṣ ālih , „taisnie priekšteči”. Termins salaf šādā

nozīmē neparādās Korānā, tomēr tas sastopams dažās vietās kanoniskajos hadīsu krājumos. Būtiskākais no šiem hadīsiem satur Pravieša vārdus: „Es esmu labākais priekštecis (salaf) jums.” Salaf bieži lietots vēlākā perioda sacerējumos. Pietāte pret salaf, ar kuriem parasti saprot pravieša Muhammeda līdzgaitniekus un sekojošās divas (vai trīs) musulmaĦu paaudzes, raksturīga visu madhhabu pārstāvjiem, tomēr visvairāk tiek uzsvērta hanbalītu un

šāfiītu juristu darbos. Īpašu uzsvaru uz to likuši lielākie hanbalītu „reformatori” 3 ibn Taimijja un ibn Abdulvahhābs. Tomēr jēdzienu salafiyya pirmo reizi sāka lietot nevis viĦi paši (nedz

arī tas tika izmantots attiecībā uz viĦiem vai viĦu piekritējiem), bet gan 19. gadsimta reformu kustība, kuras redzamākie pārstāvji bija Džamāluddīns Afgānī, Muhammeds Abduhs un Rašīds Ridā, kuru idejas diezgan ievērojami atšėīrās no abu lielo hanbalītu priekšstatiem: lai arī viĦu ideoloăijā „sākotnējam islāmam” bija būtiska loma, tomēr tā atjaunošana vairāk bija nevis kā mērėis pats par sevi, bet drīzāk noderīgs palīglīdzeklis, lai palīdzētu musulmaĦu sabiedrībai piemēroties Eiropas ietekmju nestajām izmaiĦām, „modernajai pasaulei”, akceptējot lielāko daĜu jauninājumu zinātnē, izglītībā un citur, tomēr saglabājot savu būtību, kodolu. Tādējādi 19.gs. salafiyya kustībā atšėirībā no ibn Taimijja un ibn Abdulvahhāba galvenais bija nevis reliăiskais, bet sociāli-sabiedriskais skatpunkts.

20.gs. otrajā pusē, jo īpaši pēc Irānas revolūcijas un tai sekojošā šiītu islāma popularizācijas sākuma, aizvien plašāk izvērsās Saūda Arābijas valdības centieni ar sunnītu

da`vah 4 palīdzību cīnīties pret Irānas ietekmi un attiecīgi izplatīt savējo . Tieši šo var uzskatīt par vienu no galvenajiem cēloĦiem islāma lomas pieaugumam musulmaĦu sabiedrību dzīvē

dažādās valstīs, cilvēkiem sākot arvien lielāku vērību pievērst reliăijai, stingrāk sekot tās prasībām 5 . Šo faktoru iespaidā arī termins salafiyya ieguva tādu nozīmi, kādu tajā šodien

3 Šāda termina lietojums ir nosacīts, jo parasti ar vārdu „reforma” saprot pārveidošanu, ieviešot kaut ko jaunu; islāma, un jo īpaši salafiyya reliăiskā skatījuma kontekstā jebkāds reliăisks jaunievedums tiek pielīdzināts

vienam no lielākajiem grēkiem, balstoties uz hadīsu: „Katrs jauninājums ir jaunievedums (bid`ah), katrs jaunievedums ir maldi, katri maldi ir Ugunī.” Paši šie „reformatori”, tāpat kā viĦu sekotāji mūsdienās, neapšaubāmi neredzēja sevi kā jaunievedējus, bet tieši pretēji – kā cīnītājus pret tiem jaunievedumiem, kas ieviesušies gadsimtos, kas viĦus šėīra no as-salaf a ṣ - ṣ ālih , re-formatorus, kas pārveido, atjaunojot „formu”, kas pastāvēja sākotnēji.

4 Bērks Dž. Al-Kāida: patiess stāsts par radikālo islāmu. Rīga: Atēna, 2005, 77. lpp. 5 Tikai viens piemērs islāma lomas un popularitātes pieaugumam ir notikumi Alžīrijā 20.gs. deviĦdesmito gadu

sākumā, kad Islāmiskā glābšanas fronte, kuras programmas galvenais mērėis bija islāmiskas valsts dibināšana sākumā, kad Islāmiskā glābšanas fronte, kuras programmas galvenais mērėis bija islāmiskas valsts dibināšana

Viena no iespējamām atbildēm būtu, ka tas ir minēto avotu interpretācijas veids, pieĜaujot tikai vienu, stingri burtisku, ikvienam ticīgajam saprotamu un viegli uztveramu

skaidrojumu. Šādas nostājas iezīmes gan visu laiku ir bijušas saskatāmas salafiyya akceptēto autoritāšu vidū (pie kurām pirmām kārtām pieskaitām Ahmedu ibn Hanbalu, ibn Taimijja un

6 ibn Abdulvahhābu), un tai ir atrodams pamatojums arī Korānā 7 un Sunnā , taču šai sakarā vērts norādīt uz kādu šėietami ne Ĝoti būtisku, tomēr interesantu faktu. Saūda Arābija jau kopš

pašiem pastāvēšanas sākumiem bija saistīta ar ibn Abdulvahhābu un viĦa idejām (dažkārt to pat uzskata par monarhiju ar teokrātijas elementiem, ibn Abdulvahhāba mācībai pildot valsts ideoloăijas lomu un nodrošinot varas leăitimitāti), un līdzekĜus da`vah mērėiem tās valdība veltīja arī pirms Irānas revolūcijas. Šai periodā oficiāli izplatāmais Korāna variants angĜu

valodā bija Abdullāha Jūsufa Alī tulkojums ar komentāriem 8 , kuru noteikti nevar nosaukt par stingri burtisku un tikai vienu interpretācijas versiju pieĜaujošu, tajā vērojama arī ṣ ūfiyya

skaidrojumu ietekme (piemēram, stāstā par Jūsufu un Zulaikhā; pazīstamās „Gaismas vārsmas” skaidrojumam autors pievieno Muhammeda Ghazālī ezoteriskā sacerējuma „Gaismu niša” pārstāstījumu). Turpretī šodien Saūda Arābijas oficiālais variants ir Hilālī un Khāna tulkojums, kurā komentāru ir Ĝoti maz, pamatā ar tekstu saistītu hadīsu citātu vaidā, bet paskaidrojoši iespraudumi pašā tulkojuma tekstā maksimāli sašaurina lietoto vārdu nozīmi, vairākumā gadījumu padarot iespējamu tikai vienu burtisku skaidrojumu.

Cita īpatnība varētu būt izteikti noraidoša attieksme pret viedokĜiem un pieejām, kas atšėiras no salafiyya ievirzes. CīĦa pret jaunievedumiem (bid`ah) bija viens no ibn

Alžīrijā un Šariata ieviešana, ar ievērojamu pārsvaru uzvarēja vairākās dažāda līmeĦa vēlēšanās pēc kārtas, līdz šo procesu apturēja armijas īstenots valsts apvērsums.

6 „ViĦš ir tas, kurš tev lejupnosūtīja Grāmatu. Tajā ir skaidras (muhkāmāt) vārsmas, un tās ir Grāmatas pamats; citas ir neskaidras līdzības (mutašābihāt). Tie, kuru sirdīs ir novirzīšanās, seko tam, kas tajā neskaidrs,

tiekdamies pēc kārdināšanas un tā slēptās nozīmes. Bet neviens nezina tā slēpto nozīmi, kā vien Allāh. Tie, kas ir stipri zināšanā, saka: ‘Mēs ticam tam; tas viss ir no mūsu Kunga.’ Un neviens neĦems vērā, kā vien tie, kam saprašana.” (Korāns 3:7)

7 „Kurš runā par Korānu saskaĦā ar savu viedokli (citā atstāstā – bez zināšanas), lai meklē sev vietu Ugunī.” (Tirmizī)

8 Khaleel Mohammed. „Assessing English Translations of the Qur'an” // Middle East Quarterly, vol. 12, N 2, 2005, pp. 58-71.

Abdulvahhāba vadmotīviem (un pirms viĦa nedaudz mazākā mērā arī ibn Taimijja), un to pašu var teikt arī par mūsdienu salafiyya. Daudz lielāka vērība un pūles tiek veltītas citu, par maldos iekĜuvušiem uzskatītu virzienu apgalvojumu atspēkošanai nekā neatkarīgai savas doktrīnas izklāstīšanai; nereti tieši ar atspēkojumu palīdzību tiek veidota argumentācija, lai pamatotu pašu nostāju. Šīs īpatnības dēĜ vērojams, ka mainās atsevišėu hadīsu nozīmīgums –

salafiyya 9 diskursā brīžam lielāku nozīmi iegūst hadīsi par bid`ah noraidīšanu un musulmaĦu sašėelšanos 73 sektās, no kurām tikai viena būs uz pareizā ceĜa, nekā, piemēram, par umm-ul-

had īth (hadīsu māti, t.i., galveno hadīsu) dēvētais hadīss par reliăijas (dīn) dalījumu trīs daĜās (islām, īmān un ihsān), kurš savukārt Ĝoti būtisks ṣ ūfiyya .

Tā kā salafiyya mērėis ir runāt visiem saprotami, tad, pretēji sūfijiem, kuri savos sacerējumos bieži piemin tādas zināšanas, kas pieejamas vienīgi izredzētiem, elitei, daudz lielāka uzmanība tiek veltīta tiem hadīsiem un Korāna vārsmām, kur runāts par vienkāršām, visbiežāk fiziski izpildāmām pielūgsmes formām, ārēji redzamām un kontrolējamām darbībām. Tieši šī sfēra ir tā, kuras regulēšanai un neskaidro jautājumu risināšanai pievēršas fiqh zinātne (islāma jurisprudence); visā islāma vēstures gaitā tā tikusi augstu vērtēta un cienīta, un tās pamatu apgūšana bijusi neatĦemama reliăiskās izglītības sastāvdaĜa. Tomēr nav apšaubāms, ka ne viss Korānā un hadīsos ietvertais iekĜaujas šai sfērā. To apliecina kaut vai, piemēram, jau minētais hadīss par reliăijas (dīn) trim daĜām – ja fiqh varētu aptvert islām, bet `aq īdah (mācība par pareizajām ticības pārliecībām) – īmān (vismaz tiktāl, ciktāl abas šīs reliăijas sastāvdaĜas attiecas vienīgi uz ārēji redzamo, kas tomēr neizsmeĜ to būtību), tad ihsān sfērā fiqh metodes var būt maz noderīgas. Salafiyya par šādām lietām runā maz, un viĦu komentāri un skaidrojumi biežāk ir virspusēji, kas daĜēji skaidrojams ar jau minēto vēlmi runāt visiem saprotami. Interesants un zīmīgs piemērs salafiyya attieksmei atrodams B.Filipsa grāmatā „Civilizāciju sadursme”: runājot par islāma pamatiem, Filipss citē umm-ul-hadīth, un tālāk grāmatā seko vēl divas nodaĜas, kuru nosaukumi ir „Islām pīlāri” un „Īmān pīlāri”, bet par ihsān vairs nekas netiek minēts, kaut arī hadīsā dīn trīsdaĜīgums iezīmējas pavisam skaidri. Bez tam, lai arī Filipss, aprakstot piecus islām un sešus īmān pīlārus, pie katra uzskaita tās rakstura iezīmes, kuru attīstību sekmē attiecīgais pīlārs, tad tomēr vairumā gadījumu tās ir uz āru vērstas un pamatā sociālas nozīmes, vai arī šo īpašību vērtīgums tiek

pamatots, lūkojoties no šāda skatpunkta 10 . B.Filipss ir viens no aktīvākajiem un nozīmīgākajiem salafiyya virziena sludinātājiem,

kurš visbūtiskāk ietekmē angliski runājošos musulmaĦus; reliăisko izglītību viĦš ieguvis

9 Piemēram, jau iepriekš minētais hadīss: „Katrs jauninājums ir jaunievedums (bid`ah), katrs jaunievedums ir maldi,” kas citviet minēts ar papildinājumu: „Un katri maldi ir Ugunī.”

10 Philips B. The Clash of Civilizations: an Islamic View. Birmingham: Al-Hidaayah Publishing and Distribution, 2007, pp. 63-154.

galvenokārt Saūda Arābijas valsts universitātēs. Īsumā aplūkosim viĦa skatījumu uz islāma vēstures gaitu, kas sniedz būtiskas liecības par mūsdienu salafiyya uzskatiem. Darbā „Civilizāciju sadursme” viĦš min četrus cēloĦus neislāmisku tradīciju ienākšanai islāmā, kas savukārt, viĦaprāt, mūsdienās izraisījusi musulmaĦu vājumu un nespēju pretimstāvēt Rietumu (Eiropas un ASV) civilizācijas ietekmei. Visi šie cēloĦi saistīti ar atkāpšanos no Korānā un Sunnā nospraustā ceĜa: pirmsislāmiskas un no citām reliăijām pārĦemtas ieražas, jaunievedumi reliăijā (kā galveno un vienīgo piemēru Filipss šeit min sūfismu) un ummas

sašėelšanās madhhabos, akli sekojot tiem (taqlīd) 11 . Sešus gadsimtus kopš Bagdādes krišanas 1258. gadā viĦš redz kā musulmaĦu „tumšo laikmetu” 12 , kura gaitā tikai daži zinātnieki, fiqh

speciālisti, pretojās vispārējam pagrimumam; kā ievērojamākais starp viĦiem tiek minēts Ahmeds ibn Taimijja. Filipss raksta, ka, sākot no 19.gs., izveidojās divi virzieni, kas centās rast situācijas risinājumu, kas Ĝautu musulmaĦiem atgūt savu agrāko pozīciju pasaulē; šos virzienus viĦš nodēvē par „modernismu un fundamentālismu” 13 , un abu pārstāvji uzskata, ka

risinājums meklējams pagātnē. Kā „modernisma” pārstāvjus Filipss min Džamāluddīnu Afgānī, Muhammedu Abduhu un Rašīdu Ridā (visi parasti tiek uzskatīti par galvenajiem pārstāvjiem 19.gs. kustībā, ko dēvē par salafiyya) un Sejjidu Ahmedu Khanu, Indijas reformatoru, kurš veicināja Indijas musulmaĦu sadarbību ar britu varas iestādēm. Nav noliedzams, ka šo „modernistu” skatījumam ir daudz kopīga ar paša Filipsa un mūsdienu salafiyya pieeju, piemēram, asa vēršanās pret taqlīd un no tās izrietošā prasība pēc tiesībām veikt šarī`ah reinterpretāciju (idžtihād), aicinājums atgriezties pie Korāna nepastarpināti. Galvenais, ko Filipss viĦiem pārmet, būtībā ir tas, ka šie reformatori pārāk daudz ietekmējušies no sekulāra, racionālistiska pasaules skatījuma un ka viĦu reformu pamatā ir lūkošanās uz islāmu tā sauktajā „klasiskajā” periodā, Abāsīdu kalifāta laikā, nevis agrāk, un centieni ne tikai pretimstāvēt, bet arī vienlaikus daudzos būtiskos jautājumos piekāpties, pielāgoties Rietumiem. Kā „fundamentālisma” aizsācējus Filipss redz tādas kustības kā Ikhw ān Muslimūn Ēăiptē un Tablīgh Indijā, tomēr arī šo grupu darbībā viĦš norāda uz būtisku nepilnību – tās nav pievērsušas pietiekamu vērību, lai izlabotu savu biedru kĜūdainās

reliăiskās pārliecības un prakses, jo tām daudz būtiskāk šėitis pavairot savu biedru skaitu 14 . Tie, kas, pēc Filipsa domām, beidzot pēc tumšā vairāk nekā sešsimt gadu perioda nonākuši uz

pareizā ceĜa 20.gs., ir kustības, kuras viĦš pats nosauc par salafī - Ansār-us-sunna Ēăiptē un Ahl-e-had īth Indijā, kuras līdztekus taqlīd nosodījumam aicina atgriezties pie Korāna un

Sunnas, saprotot tos tā, „kā tos saprata Pravieša līdzgaitnieki un godprātīgie pirmo paaudžu

11 Ibid., p. 35. 12 Ibid., p. 48. 13 Ibid., p. 53. 14 Ibid., p. 57.

zinātnieki” 15 . Kā nozīmīgākās autoritātes 20.gs. otrajā pusē tiek nosaukti hadīsu zinātnieks Nāsiruddīns Albānī, šeihs ibn Bāzs un ibn Useimīns.

ĥemot vērā, ka mūsu darba tēma ir salafiyya un ṣ ūfiyya pieeju salīdzinājums, ir vērts arī aplūkot, kādi priekšstati un attieksme pret ta ṣ awwuf parādās Filipsa rakstītajā. NodaĜu ar

nosaukumu „Reliăiski jaunievedumi [sūfisms]” viĦš iesāk ar apgalvojumu, ka misticisma saknes meklējamas seno grieėu, īpaši Platona, filosofijā, kā arī velkot paralēles starp sūfisma

pamatuzstādījumiem un Ātmana un Brahmana identifikāciju hinduismā 16 . Tālāk viĦš norāda, ka mistiskā tradīcija musulmaĦu vidū parādījās kopš 8.gs., pēc tam, kad kalifāta teritorijā bija

iekĜauta „Ēăipte un Sīrija ar [kristietības. – L.L.] galvenajiem klosteru centriem” 17 . Tādējādi pašā sākumā tiek uzsvērta sūfisma neislāmiskā, svešā izcelsme, līdz ar to noliedzot jebkādu tā

autentisku pamatojumu islāma ietvaros. Pēc Filipsa domām, sūfisma izveides cēlonis bija gluži vienkārši tas, ka „grupa musulmaĦu, kuri nebija apmierināti ar šarī`ah (islāma Likuma) piedāvāto, attīstīja paralēlu sistēmu, kuru tie nosauca par tarīqah (ceĜš)” 18 .Vēlreiz uzsverot

paralēles ar cilvēka savienošanos ar „pasaules dvēseli” hinduismā un kristiešu mistiėu savienošanos ar Dievu, viĦš raksta, ka par sūfisma galveno mērėi kĜuva „fanā’, indivīda ego

izzušana, un wu 20 ṣ ūl , cilvēka dvēseles satikšanās un savienošanās ar Allāhu šajā dzīvē” . Nekavējoties tiek piebilsts, ka visām sūfiju īstenotajām praksēm, lai arī tās ar tālāknodošanas

ėēžu starpniecību tiek piedēvētas Pravietim, nav rodams nekāds atbalsts un apstiprinājums kanoniskajos hadīsu krājumos. Tālāk Filipss uzskaita piemērus, kas apliecina sūfiju maldus: daži sūfiji, kas sasnieguši wu ṣ ūl (savienošanos ar Dievu), apgalvojot, ka tādi pasaulīgi pienākumi kā lūgšanu skaitīšana uz viĦiem vairs neattiecoties; izplatītā prakse doties svētceĜojumos, lai godinātu svēto (awliyā’) kapavietas; vēršanās lūgšanās nevis pie Dieva, bet Pravieša vai kāda svētā (šādu starpnieku ieviešanu starp Dievu un cilvēci Filipss nosauc par, „iespējams, lielāko Ĝaunumu, ko nodara misticisms”); mūzikas un narkotisku vielu

izmantošanu, lai „vairotu pseido-garīgo pieredzi, kuru viĦi visi meklē” 21 . Citviet viĦš raksta, ka sūfiju šeihu veikto brīnumu skaidrojums ir džinu darbība 22 un ka dažās sūfiju brālībās dhikr 23 laikā notiek džinu iemiesošanās ceremonijas dalībniekos . Šai uzskaitījumā iekĜauti visi

galvenie iebildumi, kurus salafiyya virziena pārstāvji kopumā vērš pret ṣ ūfiyya . Filipss uzsver

15 Ibid., p. 58. 16 Ibid., p. 40. 17 Ibid., p. 41. 18 Ibid.

19 B. Filipss lieto vārdu „soul”. Vārdu „dvēsele” biežāk gan mēdz lietot, tulkojot sūfisma terminu nafs, kas parasti apzīmē savtīgo, kārdinājumiem, kaislībām un vājībām pakĜauto cilvēka ego daĜu, kas mudina viĦu uz

Ĝaunu, un cīĦa ar to ir viens no sūfisma pamatprincipiem. Tā kā latviešu valodā vārda „dvēsele” nozīme ir tuvāka „garam”, ieteicamāk būtu nafs tomēr tulkot kā „patība”. Šai vietā, protams, runa drīzāk ir par „garu”.

20 Ibid. 21 Ibid., p. 42. 22 Ibid., p. 121. 23 Ibid., p. 125.

arī, ka vairums šo parādību ir tikai vēlākās sūfiju paaudzēs parādījušās vēlīnas sekas jau pašā pamatā nepareizajam pieĦēmumam, ka cilvēka vienotība ar Allāhu vispār ir iespējama. Interesanti, ka viĦš min Abdulkādiru Džīlānī, kurš tiek uzskatīts par pirmās sūfiju brālības Q ādiriyya dibinātāju, kā piemēru „agrīno paaudžu dievbijīgajiem Ĝaudīm”, kuri „skaidri saprata, cik svarīgi ir nošėirt Radītāju no radītā” un to, ka „šie divi nekad nevar kĜūt par vienu,

jo Viens ir dievišės un mūžīgs, bet otrs – cilvēcisks un galīgs” 24 . Tādā veidā viĦš cenšas samazināt to cilvēku loku, kuri tiek apvainoti par piederību sūfismam, savā ziĦā ierobežot

sūfisma sfēru, atstājot tajā vienīgi to, kas var tikt bez lielām pūlēm parādīts kā acīmredzami nepieĦemams un pretislāmisks, pasakot, ka vienam no ievērojamākajiem ta ṣ awwuf pārstāvjiem patiesībā ar sūfismu nav nekāda sakara, iespējams, tādējādi atvieglojot sūfisma noraidīšanu, noliegšanu un pat zināmā mērā dēmonizāciju. Īpaša nozīme Abdulkādira Džīlānī „reabilitācijai” varētu būt arī, raugoties no tā apstākĜa, ka pastāv zināma saikne starp viĦu un galveno salafiyya autoritāti Ahmedu ibn Taimijja, kurš, piemēram, sarakstījis skaidrojumu Džīlānī sacerējumam „Neredzamā atklāsmes”(Futūh-ul-ghayb).

Tā kā ideja par „vienību ar Dievu” tiek atzīta par galveno Ĝaunuma avotu, Filipss cenšas pierādīt tās nepamatotību un aplamību. ViĦš argumentē, ka viens no pieĦēmumiem, kurš izriet no šīs idejas un kuram piekrīt vairums sūfiju brālību, ir tāds, ka, sasniedzot wu ṣ ūl stāvokli, ir iespējams redzēt Dievu. Lai apliecinātu, ka šādas domas ir islāmam neatbilstošas, Filipss min hadīsu, kurā Pravieša sieva Āiša jautā viĦam, vai viĦš redzēja Dievu savā mi`rādž (nakts ceĜojumā augšup debesīs), un viĦš atbild, ka ne. Arī Korānā aprakstīto gadījumu, kad

Mozus lūdz, lai Dievs viĦam parādās, bet viĦam tiek atbildēts, ka viĦš nevar Dievu redzēt 25 , Filipss interpretē kā pierādījumu, ka redzēt Dievu, atrodoties šajā pasaulē, nav iespējams

vispār. Līdz ar to argumentācija ir skaidra – ja reiz pat pravieši, kuri islāmā tiek atzīti par pašiem izcilākajiem cilvēkiem, Dievu neredzēja, tad kā lai tas būtu iespējams citiem? Tomēr tai pašā laikā viĦš nepiemin citas liecības no hadīsiem un Korāna, kas runā par labu Dieva redzēšanas iespējamībai – piemēram, Pravieša līdzgaitnieka ibn Abāsa interpretāciju Korāna

vārsmai: „Patiesi, viĦš redzēja ViĦu otrajā lejupnonākšanā,” 26 kurā viĦš saka, ka Pravietis divas reizes redzējis Allāhu (cita plašāk izplatīta šīs vietas interpretācija, kura parādās gan

Jūsufa Alī, gan Hilālī un Khāna tulkojumā, ir, ka šeit runa par eĦăeli Džibrāīlu, nevis Dievu), kādā atstāstā piebilstot, ka viĦš redzējis „ar sirdi”. Vairāki hadīsu zinātnieki ir centušies saskaĦot ibn Abāsa un Āišas sacīto, skaidrojot, ka Āišai Pravietis atbildējis par redzēšanu „ar acīm”, bet ibn Abāss runājis par redzēšanu „ar sirdi”, tālab šeit īstas pretrunas nav. Tāpat visu

sunnītu par autentisku atzītajā hadīsu krājumā Ṣ ah īh Muslim iekĜauts Abū Zarra atstāstīts

24 Ibid., p. 43. 25 Korāns 7:143 26 Korāns 53:13 24 Ibid., p. 43. 25 Korāns 7:143 26 Korāns 53:13

(..)” 27 Visbeidzot plaši pazīstamā hadīsā Pravietis apstiprina, ka pēc nāves ikviens ticīgais redzēs Dievu tāpat, kā tie tagad redz „sauli vai pilnmēnesi skaidrās debesīs”. Pēdējais var tikt

uzskatīts par apliecinājumu, ka Filipsa apstrīdētā „cilvēka dvēseles vienotība ar Dievu” nemaz tik neapšaubāmi neiespējama nav, jo šāds vērojums arī pēc nāves nevarētu īstenoties, ja „mūžīgajam un dievišėajam” ar „galīgo un cilvēcīgo” nebūtu nekā kopīga un tos šėirtu nepārejams bezdibenis.

Aplūkotais piemērs par Dieva redzēšanu papildus atklāj arī salafiyya dažbrīdējo tendenci noraidīt tekstu alternatīvas interpretācijas iespējas arī tajos gadījumos, kad tām rodams pamatojums kanoniskajos avotos, un raudzīties tikai no vienpusēja un šėietami virspusēja skatpunkta. No ṣ ūfiyya redzes viedokĜa tāda rīcība var izskatīties pēc centieniem ierobežot un noliegt cilvēkam pieejamo augstāko realizācijas iespēju, kamēr no salafiyya puses tas būtībā ir vienīgi mēăinājums pretoties ne katram viegli saprotamu, potenciāli pārprotamu, līdz ar to bīstamu un nevajadzīgu apjukumu izraisošu izteicienu un skaidrojumu lietošanai. Un ir skaidrs, ka abām pusēm ir sava taisnība; šeit mēs pieskaramies jautājumam par eliti, vienlīdzību un tekstu interpretācijas tiesībām, pie kā vēlāk vēl atgriezīsimies.

Kāds varētu būt iemesls mūsdienu salafiyya pastiprinātajiem centieniem vērsties pret sūfismu? Kā pārliecināsimies tālākās šī darba nodaĜās, tad iepriekšējos islāma vēstures

posmos, lai arī pastāvēja zināma atturība attiecībās starp fiqh un ta ṣ awwuf un reizumis uzliesmoja nesaprašanās un pārpratumi, radušies abu pušu vainas dēĜ, tad tomēr vairums fiqh zinātnieku, tajā skaitā arī salafiyya bez ierunām akceptēto lielāko autoritāšu, nekad nav pilnībā nolieguši ta ṣ awwuf tiesības pastāvēt kā likumīgai islāma sastāvdaĜai. Lai arī, kā redzējām, runājot par Filipsa viedokli par Abdulkādiru Džīlānī, arī tagad šis noliegums nav gluži absolūts, tomēr tas tieši skar ne tikai atsevišėas prakses, bet arī pašus ṣ ūfiyya pamatuzstādījumus. Var domāt par vairākiem šādas izmaiĦas cēloĦiem. Viens skaidrojums būtu, ka tā īstenībā ir vienīgi vēršanās pret tā saucamo „populāro sūfismu”, kura izpausmes nereti patiešām ir stipri tālu no jebkā, kas varētu tikt dēvēts par islāmisku; šāda „sūfisma” paveida izplatīšanos, atpazīstamību un arī izviršanu neapšaubāmi veicinājusi masu kultūras ietekme pēdējos gadsimtos; savukārt secinājumi, kas izdarīti, vērojot šīs izpausmes, tiek tālāk attiecināti uz sūfismu kopumā tādēĜ, ka trūkst atbilstošu zināšanu par ta ṣ awwuf vēsturi un būtību. Vēl jo aktuālāka šādu izpausmju noliegšana salafiyya ir jau minētās tiekšanās uz

27 Korāns 24:35 27 Korāns 24:35

jādara, ir – kā Rietumu mācekĜiem jāatgūst to, ko islāms pa šo laiku zaudējis.” 28

19. gadsimta salafiyya sūfisms šėita nepievilcīgs un apkarojams tādēĜ, ka tas nebija tik viegli samierināms un saskaĦojams ar modernās Rietumu zinātnes uzstādījumiem un racionālistisko pasaules skatījumu, līdz ar to tas stāvēja ceĜā viĦu iecerētajām reformām, un viĦi vainoja sūfisma lielo ietekmi iepriekšējos gadsimtos islāma civilizācijas „pagrimumā un atpalicībā”, salīdzinot ar Eiropas civilizāciju. Mūsdienu salafiyya kaut kādā ziĦā ir mantojuši šo pašu attieksmi pret ta ṣ awwuf , lai arī lieto citus argumentus tās pamatošanai. TādēĜ var rasties iespaids, ka argumentācijas nomaiĦa ir zināmā mērā sekundāra, bet primāra ir pati mantotā attieksme un, iespējams, arī vēlme atrast kādu, ko vainot pašreizējā ummas stāvoklī.

Lai vairāk tuvotos izpratnei par jēdziena salafiyya nozīmi, svarīgi apskatīt tās iepriekšējo gadsimtu personības, ko mūsdienu salafiyya atzīst par savām lielākajām autoritātēm. Lai izprastu kādu virzienu reliăijā, visvērtīgākās ziĦas varam iegūt, skatoties uz tā pamatiem un saknēm, tāpēc tagad pievērsīsimies tam, ko var uzskatīt par salafiyya domāšanas ievirzes pirmavotiem.

1.2. Ahmeds ibn Hanbals

Ahmeds ibn Hanbals (165-241/780-855) ir viens no ievērojamākajiem hadīsu un tradicionālās jurisprudences zinātniekiem islāma vēsturē. ViĦu uzskata par hanbalītu fiqh skolas dibinātāju, kura ir viena no četrām nozīmīgākajām sunnītu jurisprudences skolām līdzās hanafītiem, malikītiem un šāfiītiem, tomēr cieĦu un godbijību pret ibn Hanbalu

parādījuši arī daudzi citu madhhabu pārstāvji 29 , un Hudžvīrī viĦu ieskaita starp „vēlāko laiku ievērojamākiem sūfijiem” 30 . ViĦš ir arī viena no būtiskākajām autoritātēm, kas caur ibn Taimijja un ibn Abdulvahhābu ietekmējis mūsdienu salafiyya. TādēĜ, lai izprastu salafiyya

28 Philips B. The Clash of Civilizations, p. 56. 29 Hurvitz N. The Formation of Hanbalism: Piety into Power. London: RoutledgeCurzon, 2002, p. 4. 30 Alī al-Hujwīrī. The Kashf al-Ma ḥ j ūb . Translated by R.A. Nicholson. Leyden: E.J. Brill, 1911, p. 117.

pozīciju un attiecības ar ṣ ūfiyya , vērts aplūkot, kas zināms par ibn Hanbalu, viĦa pieeju islāmam un attieksmi pret ṣ ūfiyya .

1.2.1. Attieksme pret teoloăiju (kalām)

ěoti svarīgs faktors ibn Hanbala popularitātes veidošanā bija viĦa nepiekāpīgā pozīcija mihnah laikā, kad visiem jurisprudences un hadīsu speciālistiem bija jāapliecina sava lojalitāte kalifam, apstiprinot mu`tazilah ideju, ka Korāns ir radīts. N.Hurvics savā darbā „Hanbalisma veidošanās”, analizējot kalifa Mamūna īstenoto „inkvizīciju” (mihnah), secina, ka patiesais tās cēlonis nebija vis cīĦa starp `ulamā’ un kalifu par tiesībām uz galvenās garīgās autoritātes statusu un arī ne formālais strīds par to, vai Korāns ir radīts vai ne, bet gan daudz dziĜāks jautājums, kurš būtībā slēpjas zem pēdējā, un proti, jautājums par teoloăijas (kalām) statusu, teoloăisku spekulāciju vērtību un pieĜaujamību islāmā 31 . Ja kalifa Mamūna atbalstītie

mutakallim ūn (spekulatīvie teologi), galvenokārt jau mu`tazilah, uzskatīja, ka diskusijas par Dieva būtību un atribūtiem ir ne tikai pieĜaujamas, bet pat nepieciešamas un ka, ievērojot noteiktas loăiskās likumsakarības, ar racionālas argumentācijas palīdzību ir iespējams nonākt

pie Visuma pamatpatiesībām 32 , tad ahl-ul-hadīth, kuru redzamākais pārstāvis mihnah laikā bija tieši ibn Hanbals, tādu iespēju pilnībā noraidīja. Pēc viĦu domām, vienīgie argumenti, uz

kuriem var balstīties islāma doktrīnas, meklējami Korānā un Sunnā, nevis racionālos apsvērumos; ja ir kāds jautājums, par ko skaidras liecības nav atrodamas nevienā no šiem avotiem (kā tādu ibn Hanbals vērtē arī jautājumu par Korāna radītību), ir pieĜaujams izteikt viedokli par to, taču šāds risinājums nedrīkst tikt padarīts par obligātu, visiem akceptējamu ticības pārliecību, tas ir un paliek vienīgi privāts viedoklis 33 . Savukārt tam, kas atrodams

Korānā un Sunnā, ir jātic, neuzdodot jautājumus (tā sauktā bilā kayf nostāja); šāda pozīcija nozīmē pilnīgu racionālu apsvērumu lomas noliegšanu ticības sfērā, līdz ar to padarot neiespējamu mutakallimūn un ahl-ul-hadīth samierināšanu vai pat kaut tikai jēgpilnu diskusiju starp tiem, tā kā katrai pusei ir atšėirīgs viedoklis par to, kas vispār var kalpot par pierādījumu un par kādiem jautājumiem pieĜaujama diskusija. N.Hurvics piemin V.Madelunga viedokli, ka sākotnēji daĜa ahl-ul-hadīth, būdami naidīgi noskaĦoti pret kalām, vispār nevēlējās debatēt par to, vai Korāns ir radīts vai ne 34 ; mihnah laikā ibn Hanbals saviem

pratinātājiem atbildēja, norādot uz to viedokĜa nepamatotību, nevis pats pierādot pretējo (t.i., ka Korāns ir neradīts), tomēr vēlākajās ticības apliecībās, piemēram, Aqīdat-u ṭ - ṭ ah āwiyyah

31 Hurvitz N. The Formation of Hanbalism, pp. 19, 129. 32 Ibid., p. 119. 33 Ibid., p. 33.

34 Ibid., p. 18.

blakus apgalvojumam, ka „mēs nedebatējam par Korānu” ir arī vārdi „mēs neticam, ka tas ir radīts” 35 .

Kal ām sakarā vērts apsvērt jautājumu par Ašarī (260-324/874-936), kurš atteicās no mu`tazilah kalām versijas un, hanbalītu nostājas iespaidots, pārgāja ahl-ul-hadīth pusē; viĦa teoloăijas pamatu un kritērijus veido nevis spekulatīvā kalām principi, bet Korāns, Sunna un ticīgo consensus (idžmā`), tomēr viĦš turpina izteikt, skaidrot uz aizstāvēt savas tēzes kalām

formālajā valodā 36 , un tādējādi kĜūst nepieĦemams gan mu`tazilah, gan hanbalītiem. Protams, tā kā Ašarī dzīvoja gandrīz gadsimtu pēc ibn Hanbala, nav zināms, kāda būtu pēdējā

attieksme pret Ašarī idejām, tomēr ir pamats domāt, ka arī viĦš, līdzīgi saviem sekotājiem, Ašarī nebūtu pieĦēmis. Tādu pieĦēmumu Ĝauj izdarīt ibn Hanbala noraidošā attieksme pret Hārisa Muhāsibī pieeju, kurš, vēršoties pret mu`tazilah apgalvojumiem, izmantoja kalām metodes. Liela daĜa `ulamā’ vēlākos gadsimtos pieslējās ašarismam, tomēr starp ašarītiem un hanbalītiem saglabājās ilgstošs naidīgums, kurpretī daudz sūfiji piekrita Ašarī mācībai. Savukārt tam, ka mu`tazilah idejas sūfijiem nebija pieĦemamas, ir daudz apliecinājumu. Tā, piemēram, Hudžvīrī noraida mu`tazilah domu, ka zināšanas par Dievu varētu būt

intelektuālas 37 . Tātad var secināt, ka ibn Hanbala un viĦa sekotāju attieksmei pret kalām ir gan kopīgais, gan atšėirīgais ar sūfiju nostāju: ja abi noraida mu`tazilah, kurus varētu nodēvēt

par galējiem racionālistiem, tad attieksme pret mērenāko un nosacīti „ortodokso” Ašarī ir atšėirīga.

1.2.2. Attiecības ar ta ṣ awwuf

Ahmeda ibn Hanbala biogrāfiskajos materiālos atrodamas daudzas liecības par viĦa askētiskām 38 tendencēm: piemēram, viĦš valkājis vienkāršu apăērbu, viĦa māja bijusi maza

un šaura, un dažkārt viĦš pārticis vienīgi no sāls un cietas maizes 39 . H.Laousts, raksturojot Kit āb-ul-wara `, kurā apkopoti ibn Hanbala viedokĜi jautājumos, kas saistīti ar wara`

(skrupulozitāti, nošėirot atĜauto un aizliegto), apgalvo, ka tās sastādītāja mērėis bijis parādīt,

35 Ibn Abī al-`Izz. Commentary on the Creed of A ṭ - Ṭ a ḥ āwī . Translated by Muhammad `Abdul-Haqq Ansari. Riyadh: Al-Imam Muhammad ibn Sa`ud Islamic University,2000, p. lxii.

36 Frank R.M. „Al-Ash`arī” // Encyclopedia of Religion. Detroit: Thomson/Gale, vol. 1, 2005, p. 531. 37 Alī al-Hujwīrī. The Kashf al-Ma ḥ j ūb , p. 268.

38 I. Nasirovs iebilst pret vārda „askētisms” lietošanu, tulkojot terminu zuhd, pamatojot, ka „askētisms” visbiežāk saistās ar kristietības izpratni, kas būtiski atšėiras no zuhd principiem (Насыров И.Р. Онтологические и

гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция) . Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Москва: Институт философии Российской академии наук, 2007, c. 25), tāpēc šāds lietojums liecinot par mēăinājumu vienādot zuhd ar kristīgo askētismu. Atzīstot šo iebildumu, tomēr jāatzīmē, ka jēdzienu ἄσκησις grieėi lietoja jau ilgi pirms kristietības rašanās, un viena no tā pamatnozīmēm ir „vingrināšanās, centieni”. ĥemot vērā jēdziena nozīmes plašumu, tā lietošana šai gadījumā tomēr uzskatāma par pieĜaujamu.

39 Hurvitz N. The Formation of Hanbalism, p. 60.

ka ibn Hanbala askētisms un dievbijība ir līdzvērtīgi tādu ievērojamu sūfiju kā Ibrāhīma ibn Adhama, Fudaila ibn Ijāda vai Zū Nūna Misrī paradumiem 40 .

Ir sarežăīti novērtēt, kāda īstenībā bija paša ibn Hanbala attieksme pret viĦa laika sūfismu. N.Hurvics uzskata, ka ir pamats ieviest nošėīrumu „mērenais askētisms” un „galējais

askētisms”; pirmajam varētu pieskaitīt ibn Hanbalu, viĦa sekotājus un vairumu citu ahl-ul- had īth , bet otrajam – pazīstamākos agrīnos sūfijus, tādus kā Hasanu Basrī, Ibrāhīmu ibn Adhamu un Sahlu Tustarī. „Mēreno askētismu” raksturo centieni kontrolēt, bet „galējo” - pilnībā apspiest un sastindzināt ėermeĦa vēlmes; pirmā pārstāvji nepamet sabiedrību, tiem ir ăimene, profesija, un viĦi, lai arī rezervēti un saglabājot apziĦas neatkarību, tomēr sadarbojas ar sociālajām institūcijām, kamēr otrie pilnībā sarauj sociālās saites; „mērenie” cer nokĜūt

Dieva tuvumā tikai pēc nāves, bet „galējie” tiecas sasniegt Dievu, vēl šai pasaulē atrodoties 41 . Līdz ar to Hurvics secina, ka šie abi „askētismi” ir dažādas parādības, kas balstās pilnīgi

dažādos ētiskos redzējumos. Tomēr viĦa argumentācija nepārliecina, ka šāds, tik stingrs dalījums atspoguĜo patieso situāciju; tā, piemēram, Hasans Basrī, neraugoties uz visa pasaulīgā noliegumu, tomēr nepameta sabiedrību, sociālās saites nesarāva un bija precējies 42 ;

arī Sahlam Tustarī un vairumam citu ievērojamāko sūfiju bija ăimenes. Tāpat attiecībā uz tuvošanos Dievam jau šai pasaulē nevar apgalvot, ka šāds motīvs nebūtu sastopams ahl-ul- had īth atzītajos reliăijas avotos – viens no spilgtākiem piemēriem ir ibn Hanbala skolnieka Muhammeda Bukhārī apkopotajā hadīsu krājumā iekĜautais hadīss par kalpa tuvošanos

Dievam caur brīvprātīgo papildu pielūgsmi, līdz Tas viĦu mīl un top par daĜu no viĦa 43 . Šādā gaismā ticamāks šėistu viedoklis, ka, runājot par „mēreno” un „galējo” askētismu, dalījuma

robežas ir patvaĜīgas un runa ir nevis par atšėirīgu būtību, bet dažādām pakāpēm, t.i., kvantitatīvu, nevis kvalitatīvu atšėirību.

Arī I.Nasirovs stingri nodala „tradicionālistu” zuhd (atturēšanos, atsacīšanos no pasaulīgā), kam pieskaitāmas ibn Hanbala askēzes prakses, un agrīno sūfiju zuhd; pirmo viĦš apzīmē kā „ētisko zuhd”, bet otro – „zuhd kā garīgi-praktiska darbība ar epistemoloăisku stratēăiju”. ViĦaprāt, galvenais iemesls šim nošėīrumam ir atšėirīgā zuhd nozīme katrā no gadījumiem: ja „tradicionālistiem” tas aprobežojas ar sociālo attiecību sfēru un vienkāršu reliăiozu dievbijību, tas ir, zuhd tiek uzlūkota kā prakse, kas zināmā apjomā ir obligāta katram

40 Laoust H. „Aḥmad b. Ḥanbal” // Encyclopaedia of Islam CD-ROM edition. Leiden: Brill, 2001. 41 Hurvitz N. The Formation of Hanbalism, pp. 9-11. 42 Awn P.J. „Sufism”// Encyclopedia of Religion. Detroit: Thomson/Gale, vol. 13, 2005, p. 8811. 43 „Allāh teica: ‘Es pasludināšu karu pret to, kurš ir naidīgs pret Manu svēto (walī). Un nav Man mīĜāka veida, ar

ko Mans kalps Man tuvojas, par to, ko esmu noteicis viĦam kā obligātu; un Mans kalps nepārstāj Man tuvoties caur brīvprātīgi veicamo, līdz Es mīlu viĦu. Un tad, kad Es mīlu viĦu, Es esmu viĦa dzirde, ar ko viĦš dzird, un viĦa redze, ar ko viĦš redz, un viĦa roka, ar ko viĦš satver, un viĦa kāja, ar ko viĦš staigā; un ja viĦš lūdz no Manis, es viĦam dodu, un ja viĦš patveras pie Manis, Es pasargāju viĦu. Un neko Es nevilcinos darīt tik Ĝoti kā paĦemt tā ticīgā dvēseli, kurš ienīst nāvi, jo Man nepatīk viĦu apbēdināt.” ko Mans kalps Man tuvojas, par to, ko esmu noteicis viĦam kā obligātu; un Mans kalps nepārstāj Man tuvoties caur brīvprātīgi veicamo, līdz Es mīlu viĦu. Un tad, kad Es mīlu viĦu, Es esmu viĦa dzirde, ar ko viĦš dzird, un viĦa redze, ar ko viĦš redz, un viĦa roka, ar ko viĦš satver, un viĦa kāja, ar ko viĦš staigā; un ja viĦš lūdz no Manis, es viĦam dodu, un ja viĦš patveras pie Manis, Es pasargāju viĦu. Un neko Es nevilcinos darīt tik Ĝoti kā paĦemt tā ticīgā dvēseli, kurš ienīst nāvi, jo Man nepatīk viĦu apbēdināt.”

DievatziĦu (ma`rifah) 44 . SaskaĦā ar šādu viedokli sūfiji un „tradicionālisti” dara ārēji tieši to pašu, bet ar pilnīgi atšėirīgiem motīviem. Šeit rodas jautājums, cik ticama ir situācija, kurā

cilvēki, kas dzīvo vienā laikmetā un reăionā un izlēmuši veltīt savu dzīvi reliăijai, par augstākajām autoritātēm atzīdami Korānu un Pravieša piemēru, izturas gandrīz vienādi, tomēr viĦu rīcības iemesli un motīvi ir pilnīgi dažādi vai pat, vēl vairāk, savstarpēji izslēdzoši. Kādas tādā gadījumā ir attiecības starp viĦiem, un vai tajā, kas mums par tām zināms, ir pietiekamas liecības, lai apstiprinātu, ka situācija patiešām bijusi tāda?

Hidžras 3. gadsimta sākumā Bagdādē dzīvoja un mācīja vairāki ievērojami sūfiji: Muhāsibī, Sarī Sakatī, Bišrs ibn Hāriss. Vairāki no viĦu mācekĜiem apmeklēja arī hadīsu

mācības pie ibn Hanbala 45 . Daži sūfiji iekĜauti arī ibn Abī Jalā darbā Ṭ abaq āt-ul-hanābilah , vienā no galvenajiem biogrāfisko ziĦu avotiem par agrīnajiem hanbalītiem; pazīstamākais no

tiem ir Džuneids Bagdādī, bet Marūfa Karkhī biogrāfija šai sacerējumā pat izceĜas kā viena no izvērstākajām 46 . Ar vienu no sūfiju mācekĜiem, Ismāīlu ibn Ishāku Sarrādžu, ibn Hanbalam

pat bijušas tuvākas personiskas attiecības. Ar šo mācekli saistīta viena no interesantākajām liecībām par ibn Hanbala un sūfiju attiecībām. Ibn Hanbals reiz lūdzis šim māceklim atĜauju viesoties viĦa namā laikā, kad tur notikusi Muhāsibī un viĦa mācekĜu tikšanās; tās laikā ibn Hanbals bijis aizkustināts līdz asarām, bet vēlāk ieteicis Sarrādžam turpmāk izvairīties no

Muhāsibī 47 . Tas, ka pie ibn Hanbala hadīsus apguva sūfiju mācekĜi un ka viĦš vēlējās apmeklēt Muhāsibī tikšanos un reaăēja uz to tik emocionāli, norāda, ka kopumā viĦa

attieksme pret sūfijiem nevarēja būt noraidoša. Grūtāk rast skaidrojumu, kādēĜ tad ibn Hanbals mudināja Sarrādžu izvairīties no viĦiem. Viena iespēja būtu, ka, lai arī tikšanās norise viĦu aizkustināja, pēc tās beigšanās atguvies, viĦš secināja, ka tas bijis tikai vājuma brīdis, ka sūfisma ietekme ir spēcīga, bet nevēlama un sūfisms kopumā līdz ar to noliedzams un bīstams. Tomēr tāds skaidrojums nesaskanētu nedz ar to, kas zināms par ibn Hanbala raksturu – viĦa pašsavaldību, skarbumu un dažbrīdējo paštaisnumu - , nedz ar citiem viĦa izteikumiem šai sakarā, kurus aplūkosim zemāk. Ticamāks iemesls varētu būt saistīts nevis ar sūfismu, bet gan ar Muhāsibī īstenoto kalām teoloăijas metožu pielietošanu, lai atspēkotu mu`tazilah , kādēĜ ibn Hanbals, iespējams, vēlējies Sarrādžu pasargāt no jebkādām kalām ietekmēm. Visbeidzot, cēlonis varētu būt tieši saistīts ar Sarrādža personīgajām īpašībām, kuras novērtējis, ibn Hanbals varēja secināt, ka šo sūfiju ceĜš nav viĦam piemērots kādu viĦa

44 Насыров И.Р. Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма. 45 Hurvitz N. The Formation of Hanbalism, p. 87. 46 Ibid., p. 89. 47 Ibid., p. 88.

rakstura īpašību dēĜ. Ar mūsu rīcībā esošajām ziĦām šo jautājumu līdz galam atrisināt nevar, tomēr skaidrs, ka šis gadījums nevar kalpot par apliecinājumu tam, ka ibn Hanbals būtu noraidījis sūfismu kā tādu.

N.Hurvics raksturo ibn Hanbala attiecības ar Bagdādes sūfijiem kā vienlaicīgi savstarpēju cieĦu un aizdomīgumu 48 . Pēc viĦa domām, viĦus satuvina ētisko nostādĦu līdzība,

līdzīgā attieksme pret pasaulīgo, darbu uzskatīšana par svarīgākiem nekā vārdi 49 , bet galvenos sarežăījumus rada tas, ka ibn Hanbals nepiekrīt sūfiju priekšstatam par zināšanu iegūšanu,

kādēĜ „[t]ādas idejas kā ma`rifah (gnosis) un pieĜāvums, ka cilvēki var sasniegt tiešu saskari ar Dievu, iespējams [izcēlums mans. – L.L.], rada viĦam neērtības sajūtu” 50 , tomēr neko tādu,

kas varētu apstiprināt šādu pieĦēmumu, N.Hurvics nemin. I.Nasirovs savukārt citē ibn Hanbala teikto no Kušairī darba Ar-risālat-ul-qušairiyyah, kas, protams, ir sūfiju sacerējums, tomēr nekādas šaubas par šī izteikuma piederību ibn Hanbalam Nasirovs neizsaka: „Ir trīs veidu zuhd – atsacīšanās no aizliegtā (harām), un šis ir vienkāršu ticīgo zuhd; otrais – atsacīšanās no pārmērībām atĜautajā (halāl), un šis ir „izredzēto” zuhd; trešais – atsacīšanās no tā, kas novirza cilvēku no Visaugstā Dieva, un šis ir „Dievu zinošo” (`ārifūn) zuhd.” 51 Ja

pieĦemam, ka ibn Hanbals patiešām tā teicis, tas nozīmē gan, ka viĦš atzinis sūfiju skatījumam raksturīgo elites lomu, gan arī, ka doma par ma`rifah un tuvošanos Dievam viĦam nebūt nav bijusi tik sveša un nepieĦemama, kā to pieĜāva N.Hurvics. Tālāk I.Nasirovs gan saka, ka, detalizētāk izpētot ibn Hanbala darbu Kitāb-uz-zuhd, tajā nav atrodams nekas, kas

apstiprinātu ma`rifah konceptu 52 , tomēr tas nebūt nepierāda, ka ibn Hanbals to noliedzis, jo nekur taču nav norādīts, ka viĦa mērėis būtu bijis runāt tieši par trešās pakāpes, „Dieva

zinātāju” zuhd. Šai sakarā interesantu gadījumu atstāsta Hudžvīrī: ibn Hanbals, jautāts par tādu jēdzienu kā ikhlā ṣ (uzticamība pielūgsmē), tawakkul (paĜāvība) un ri ā’ (pieĦemšana, pilnīga samierināšanās ar dievišėo lēmumu) nozīmi, sniedz savus skaidrojumus, bet uz pēdējo jautājumu: „Kas ir mīlestība (mahabbah)?” atsaka: „Jautā par to Bišram Hāfī, jo es neatbildēšu uz šo jautājumu, kamēr viĦš ir dzīvs.” Hudžvīrī skaidro, ka ibn Hanbals atbildēja uz jautājumiem, kas saistīti ar praksi, bet tad, kad jautājums skāra „mistisko teoriju

(haqā’iq)”, nosūtīja jautātāju pie Bišra Hāfī kā augstākas autoritātes šai sfērā 53 . Vēl trāpīgāk ibn Hanbala attieksmi pret zināšanām atklāj viĦa atbilde uz sava dēla

lūgumu izteikties par Marūfa Karkhī zināšanu apjumu. ViĦš teicis: „Dēls, viĦam bija pati zināšanu virsotne (ra’s): bīšanās (khašyah) no Allāha.” N.Hurvics secina, ka, pēc ibn Hanbala

48 Ibid. 49 Ibid., p. 89. 50 Ibid., p. 88. 51 Насыров И.Р. Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма, c. 53. 52 Ibid. 53 Alī al-Hujwīrī. The Kashf al-Ma ḥ j ūb , p. 117.

domām, nevis zināšanu apjoms, bet uzvedība (un varam piebilst – šai gadījumā arī iekšējais stāvoklis) var cilvēku aizvest līdz zināšanu virsotnei 54 , pašām augstākajām zināšanām; un

šāds viedoklis par zināšanām jau neapšaubāmi apstiprina ibn Hanbala tuvību ar sūfijiem ne tikai praksē, bet arī būtiskos teorētiskos uzstādījumos.

Pastāv vēl vairāki apstākĜi, kas norāda uz ibn Hanbala un sūfiju nostājas tuvību. Raksturīga ibn Hanbala īpatnība bija viĦa izteiktā nevēlēšanās sadarboties ar valdniekiem:

vienlīdz nelokāmi viĦš pretojās gan mihnah uzsācējam kalifam Mamūnam, gan vēlāk kalifam Mutavakkilam, kurš vēlējās viĦu apdāvināt un nomitināt savā pilī. ěoti līdzīgs viedoklis iezīmējas Hudžvīrī rakstītajā, kur viĦš mudina izvairīties no „nevērīgajiem zinātniekiem”,