Muhammeds Ghazālī

2.3. Muhammeds Ghazālī

Muhammedu Ghazālī (450-505/1058-1111) ir pamats uzskatīt par vienu no būtiskākajām personībām salafiyya- ṣ ūfiyya attiecību kontekstā. ViĦu raksturojot, visbiežāk

190 Ibid., p. 390. 191 Ibid., p. 325. 192 Ibid., p. 332. 193 Ibid., p. 281. 194 Šeit domāta sūfismā Ĝoti būtiskā „Dieva pirmsmūžības derība” ar vēl neradītajiem Ādama pēcnācējiem, kas

minēta Korānā 7:172. 195 Alī al-Hujwīrī. The Kashf al-Ma ḥ j ūb , p. 283.

196 Ibid., p. 194.

tiek minēti viĦa lielie nopelni un sasniegumi gan fiqh, gan ta ṣ awwuf , reliăijas ārējās un iekšējās puses savienošana un saskaĦošana. Tā P.Avns uzsver iekšējās garīgās dzīves un ārējo rituālu pilnīgo integrēšanu Ghazālī darbos: katrs no šiem aspektiem, atsevišėi Ħemts, noved vai nu pārmērībās vai garīgā tuvredzībā, kamēr kopīgi tie padara iespējamu līdzsvarotu dzīvi

un garīgo izaugsmi 197 ; pēc viĦa atzinuma, Ghazālī darbība veicina „mistiskās pieredzes” pieĦemšanu kā neatĦemamu islāma sastāvdaĜu. Līdzīgi arī I.Šahs raksta: „Ghazālī samierināja

sūfismu ar islāmu, liekot zinātniekiem saprast, ka tas [sūfisms] nav vis herēze, bet gan reliăijas iekšējā nozīme.” 198 Lai gan islāma vēsturē netrūkst indivīdu, kas pilnībā atzina gan

ta ṣ awwuf , gan fiqh, kĜuva par atzītiem lietpratējiem abos un kuru darbi apliecina, ka nekādu pretrunu starp šīm divām reliăijas sfērām viĦi nav saskatījuši 199 , tomēr Ghazālī izceĜas starp

viĦiem divu iemeslu dēĜ: pirmkārt, viĦa ietekme ne tikai savā gadsimtā, bet vēlākos laikos bijusi viena no visnozīmīgākajām 200 ; otrkārt, viĦa dzīvē un darbos abu sfēru savienošana ir

īpaši acīmredzama – ja vairumam citu autoru pārsvaru Ħēmis vai nu fiqh, vai ta ṣ awwuf un līdz ar to viĦi visbiežāk cilvēku priekšstatos saistās tikai ar vienu no šīm jomām, un daudzi nereti pat nav dzirdējuši par viĦu darbības otru pusi vai cenšas to ignorēt, tad Ghazālī gadījumā šāda atdalīšana ir gandrīz neiespējama. ViĦa nozīmīgākais, monumentālais darbs „Reliăisko zinātĦu atdzīvināšana” (Ihyā `ulūm-id-dīn) aptver Ĝoti plašu visdažādāko jautājumu loku, iekĜaujot gan fiqh risināmās problēmas, gan ta ṣ awwuf tematus, turklāt tie nav stingri nodalīti.

Tā, piemēram, ievadā grāmatai par tīrību (Kitāb asrār-i ṭ - ṭ ah ārah ), kura kopumā veltīta ikdienas higiēnas jautājumiem, Ghazālī raksta, ka tīrībai ir četras pakāpes: pastāv ėermeĦa, maĦu, sirds un, visbeidzot, iekšējās patības („noslēpuma”, sirr) attīrīšana, turklāt tās visas ir saistītas un katra nākamā ir augstāka par iepriekšējo, līdz tiek sasniegta sirr attīrīšana (šo pakāpi sasniedz tikai pravieši un svētie), kuras mērėis ir Dieva varenības un majestātiskuma

atklāšanās, t.i., ma`rifah, zināšanas par Dievu 201 . ěoti vērtīgs avots, no kura varam uzzināt par to, kā Ghazālī redzēja sūfismu un

pamatoja tā vietu un nozīmi islāmā, ir viĦa darbs „Glābšana no maldiem” (Munqidh min a - al āl ), ko zināmā mērā var uzskatīt par Ghazālī īsu autobiogrāfiju, kura atklāj viĦa garīgos meklējumus un to, kā un kāpēc viĦš nonāca līdz sūfismam. Uzsākot savus patiesības un drošticamu zināšanu meklējumus, Ghazālī kā pirmo iespēju atmet taqlīd (aklu pakĜaušanos

197 Awn P.J. „Sufism”// Encyclopedia of Religion, p. 8815. 198 Shah I. The Sufis, p. 156. 199 Kā tikai daži pazīstamākos piemērus šeit var minēt Jahjā Navavī (631-676/1234–1278), Ahmedu ibn

Taimiyya (661-728/1263–1328), Abdullāhu Ansārī (1006-1088), Abdulkādiru Džīlānī (457-561/1077-1166), Abulfaradžu ibn Džauzī (508-597/1126-1200), Zū Nūnu Misrī (185-245/798-859), Abdulkarīmu Kušairī (376- 464/986-1072). 200

H. Laousts raksta, ka ibn Taimiyya, Ghazālī un ibn Arabī uzskatāmi par trim autoriem, kuriem ir vislielākā ietekme uz mūsdienu sunnītu islāmu (Laoust H. „Ibn Taimiyya” // Encyclopaedia of Islam).

201 Al-Ghazzali. The Mysteries of Purity. Translated by Nabih Amin Faris. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1991, p. 2.

tam, kas tiek teikts, tikai tāpēc, ka to saka noteiktas autoritātes, necenšoties izprast tā īsteno būtību un neuzdodot jautājumus). Tālāk viĦš secina, ka sasniegt viĦa mērėi nevar palīdzēt arī kal ām , un, rūpīgi iedziĜinājies, Ghazālī par nederīgām un aplamām pieejām atzīst falsafah (filosofiju, ar ko šeit galvenokārt tiek saprasts AristoteĜa sekotāju ibn Sīnas un Farābī mācītais) un ta`līm („mācīšanu”, t.i., ideju par nekĜūdīga imāma nepieciešamību zināšanu ieguvē). Tad Ghazālī secina, ka atliek vienīgi sūfisms. Sūfiji viĦa skatījumā ir „svēti cilvēki, kas pilnībā nodevušies Dieva piesaukšanai, cīĦai ar kaislībām un sekošanai Dieva ceĜam,

atsakoties no šīs pasaules labumiem” 202 , Ĝaudis, „bez kuriem Dievs nekad neatstāj pasauli, jo viĦi ir zemes balsti. Dieva žēlastība uz to nonāk viĦu gara dēĜ” 203 , viĦi neparasti augstā mērā seko Dieva ceĜam, „viĦu uzvedība ir pilnīga, CeĜš taisns, raksturs tikumīgs” 204 . Šāda grupa,

pēc Ghazālī uzskata, ir pastāvējusi vienmēr, un viss, kas filosofijā jebkad ir bijis vērtīgs un ētiski pareizs, filosofi, tai skaitā arī antīkie, ir pārĦēmuši no viĦiem. Tādējādi Ghazālī īpatnējā veidā atspēko diezgan izplatīto viedokli, ka sūfisms dziĜi iespaidojies no filosofijas un citiem

neislāmiskiem avotiem 205 , un apgalvo, ka patiesībā bijis tieši otrādi. Ghazālī raksta, ka sūfismā zināšanas un darbi ir vienlīdz nepieciešami, lai pārvarētu

patības (nafs) radītos šėēršĜus, rakstura trūkumus un Ĝaunumu un attīrītu sirdi no visa, kas nav Dievs 206 ; laikā, kad viĦš sācis to apzināties, viĦš bijis atzīts fiqh speciālists Bagdādē, pie kura

fiqh apguva 300 skolnieku. Sapratis, ka šīs mācīšanas patiesais motīvs ir nevis kalpošana Dievam, bet slava un pagodinājumi, Ghazālī ar lielām pūlēm pārvarējis sevi, atstājis amatu un

11 gadus pavadījis, vienatnē klejodams un izcīnīdams daudzas garīgas cīĦas. Vienlaikus viĦš min, ka gandrīz nevienam šāds solis nebija saprotams – citi Irākas zinātnieki nespēja saprast, ka reliăiski motīvi varētu pamudināt atsacīties no mācīšanas, ko tie uzskatīja par reliăijas

virsotni, jo „viĦu priekšstati par augstāko zināšanu tālāk nesniedzās” 207 . Šeit atklājas Ghazālī pārliecība, ka ta ṣ awwuf CeĜš nav pieejams un vajadzīgs katram, tomēr tiem, kas tam izredzēti,

nevar pietikt ar fiqh un atzīta zinātnieka slavu vien. Varētu likties, ka šāda attieksme īstenībā ir iedomība, nicinājuma pilna augstprātība pret fiqh, tomēr tā tas nav: Ghazālī vienlaikus atzīst arī tā vērtīgumu, ko dara šie „ne-izredzētie” zinātnieki, ko apstiprina gan „Reliăisko zinātĦu

202 Al-Ghazali. Deliverance from Error and Mystical Union with the Almighty, chapter II, part II. 203 Ibid. 204 Ibid., chapter III. 205

Šāds viedoklis plaši izplatīts arī daudzu islāma pētnieku vidū. Tam pievienojas R.Nikolsons (Nicholson R.A. The Mystics of Islam ). F.Hamza, lai arī atzīst sūfisma izcelšanos islāma ietvaros, raksta, ka „sūfisms vēlāk pievienoja sev neoplatoniskus un gnostiskus elementus” (Hamza F.Q. „Afterlife: Islamic Concepts” // Encyclopedia of Religion . Detroit: Thomson/Gale, vol. 1, 2005, p. 161). Arī M.Fakhrī vairākkārt uzsver sūfiju ideju paralēles ar hinduismu, neoplatonisu, Vēdantu, tādējādi liekot noprast, ka tās ir aizguvums (Fakhry M. Islamic Philosophy, Theology and Mysticism: A Short Introduction . Oxford: Oneworld, 2000, pp. 71, 75). S.Zamans, ironizējot par šo tendenci, piemin „mūsu entuziasmu atklāt sūfisma sēklas ikvienā reliăijā un kultūrā, izĦemot islāmu” (Zaman S.M. „Role of Social Service and Women in Sufism” // Contemporary Relevance of Sufism . New Delhi: Indian Council for Cultural Relations, 1993, p. 86).

206 Al-Ghazali. Deliverance from Error and Mystical Union with the Almighty, chapter III. 207 Ibid.

atdzīvināšanā” detalizēti aplūkotie fiqh jautājumi, gan tas, ka pēc saviem 11 gadu klejojumiem pats Ghazālī atkal atgriezās pie fiqh mācīšanas.

Viena no galvenajām ta ṣ awwuf CeĜa iezīmēm, pēc Ghazālī domām, ir darīt saprotamu un nojaušamu pravietības dziĜāko būtību caur personīgu pieredzi, kas vienīgā var nodrošināt drošticamību, tādēĜ tie, kas šo CeĜu nav gājuši, par pravietības būtību nezina neko un pazīst tikai tās nosaukumu. Protams, Ghazālī ar šo nedomā, ka katram meklētājam būtu jātop par pravieti; šī „pravietības būtības apjaušana” nepieciešama, lai atbrīvotos no šaubām, kas neizbēgami rodas, tiklīdz notikusi atsacīšanās no taqlīd. Zīmīgi, ka, pamatodams ta ṣ awwuf likumīgumu islāma ietvaros, Ghazālī atgādina, kā vēl pirms atklāsmes saĦemšanas Pravietis vienatnē devies lūgt Hirā kalnā, kādēĜ Ĝaudis sacījuši, ka „Muhammeds deg ilgās pēc Dieva”. Tā kā viĦš to darīja, vēl pirms bija saĦēmis atklāsmi un kĜuvis par pravieti, Ghazālī acīmredzot vēlas norādīt, ka šāda Dieva meklēšana var tikt uzskatīta par Sunnas praksi, kas nav pieejama tikai un vienīgi praviešiem, bet nepieciešama arī tiem, kas izjūt nepieciešamību atrast patiesību bez taqlīd, pārliecināties par patiesības pamatotību un drošticamību savām acīm.

Bet kāds tad ir CeĜa galamērėis, un kurā brīdī tas ir sasniegts? Ghazālī saka, ka „mistiėi sasniedz Dieva tuvumu” 208 , tā nav ne iemiesošanās, ne pilnīga vienotība, ne

saplūšana, un vienīgā atbilde, kas var tikt sniegta uz šo jautājumu, ir: „Lai kas arī būtu noticis, es par to nerunāšu. Apdomā to labi. Nejautā man par to.” Šāda Ghazālī nostāja ir pilnīgi pretēja Hallādžam, par kuru P.Avns raksta, ka „viĦa uzstāšana uz sava mistiskās vienotības redzējuma publiskošanu pārkāpa viĦa paaudzes lielo sūfiju pamatprincipu nekad neizpaust neiesvētītajiem pieredzes, kas atrodas ārpus viĦu saprašanas”, kas atklāj neatbilstību starp

„elitismu” un Hallādža „populistiskāko skatījumu uz misticismu” 209 . Ghazālī uzskata, ka ir svarīgi, lai zināšanas būtu pieejamas vienīgi tiem, kas to cienīgi un spējīgi tās saprast, bet no

pārējiem tās rūpīgi jāsargā, jo citādi tās var tapt bīstamas; runājot metaforiski, viĦš paskaidro, ka nav gudri dresēt čūsku tad, kad to redz mazi bērni 210 . Citā darbā „Gaismu niša” viĦš

izsakās vēl tiešāk – viĦaprāt, tādu sūfiju kā Bistāmī un Hallādža izteikumi ir apslēpjami, tās ir lietas, par ko runāt vienkārši nevajag, tai pašā laikā nekādā mērā neapstrīdot viĦu pieredzēto,

kas tomēr „nav patiesa tāpatība [ar dievišėo], bet kaut kas, kas to atgādina” 211 . I.Šahs šai sakarā raksta, ka Ghazālī bieži ticis apvainots, ka atklāti sludina vienu, bet slepeni māca ko

citu, un atzīst, ka tā arī ir – Ghazālī uzskatot, ka ta ṣ awwuf ir piemērots ierobežotam cilvēku lokam, kam uz to ir spējas, kamēr ārējos islāma aspektus viĦš uzsverot to dēĜ, kas CeĜam

208 Ibid. 209 Awn P.J. „Sufism”// Encyclopedia of Religion. 210 Al-Ghazali. Deliverance from Error and Mystical Union with the Almighty, chapter II, part II. 211 Al-Ghazzali. Mishkāt al-Anwār, part I-6.

sekot nespēj 212 . Šādam vērtējumam zināmā mērā var pievienoties, tomēr, Ħemot vērā to, ko par ārējā un iekšējā attiecībām Ghazālī raksta sacerējumā „Gaismu niša” (skat. zemāk),

precīzāk lietas būtību varētu izteikt M.Fakhrī vārdi: „[P]atiesībai ir divi aspekti (..), ārējais un iekšējais. Tomēr, pareizi tos izprotot, šie divi aspekti īstenībā ir viens un tas pats.” 213

„Glābšana no maldiem” ir diezgan vienkāršs sacerējums, kas acīmredzot paredzēts plašākam lasītāju lokam. Ja aplūkojam citu slavenu Ghazālī sacerējumu „Gaismu niša” (Miškāt-ul-anwār), situācija izrādās pavisam citāda. Darba sākumdaĜā daudzkārtīgi uzsvērts, ka šeit aplūkotie noslēpumi pieejami vienīgi elitei, „nedaudzajiem no nedaudzajiem”, „tiem, kas zina”. Ja „Glābšanā no maldiem” redzama Ghazālī domāšana „no ārpuses”, tad šeit var gūt kaut nelielu ieskatu viĦa pasaules un tās attiecību ar Dievu redzējumā „no iekšpuses”. Šeit apskatīsim tikai dažus no „Gaismu nišā” skartajiem jautājumiem, kuriem tiešāka saistība ar mūsu darba tēmu. Pirmām kārtām Ĝoti skaidri iezīmējas izteikti hierarhisks pasaules iekārtojums: tā ir sistēma, kurā ne tikai cilvēki, bet arī dažādas parādības, cilvēka gara spējas un eĦăeĜi ieĦem stingri nosacītu stāvokli attiecība pret jebko citu. Bez tam pastāv divas pasaules, kuras varētu nodēvēt par garīgo un fenomenālo, neredzamo un redzamo, un arī to starpā iezīmējas skaidra subordinācija: otrā tiek pielīdzināta pirmās ēnai, un „tas, kurš ir

debesu valstībā, ir ar Allāh, un viĦam pieder neredzamā atslēgas” 214 . Šāds iekārtojums tālāk Ĝauj Ghazālī Ĝoti interesantā veidā runāt par simboliem un to saikni ar savām nozīmēm. ViĦš

norāda, ka starp abām pasaulēm pastāv cieša saikne, jo, ja tā nebūtu, neredzamā pasaule cilvēkam nebūtu sasniedzama un ceĜš, lai tuvotos Dievam, neiespējams; šī saikne ir savstarpēja atbilstība, jo katrai lietai šeit atbilst otras pasaules realitāte, un tādējādi šī lieta var kalpot par augstākas īstenības simbolu. Tas savukārt nozīmē, ka sakne starp simbolu un to, ko tas apzīmē, ir ciešāka, nekā parasti pieĦemts uzskatīt: ne tikai simbola jēga, bet arī pats simbols ir īsts, realitāte, aiz kuras atrodas noslēpums. Tāpēc arī Ghazālī Ĝoti stingri noliedz iespēju ignorēt ārējo kā mazsvarīgu, jo starp Redzamo un Neredzamo pastāv līdzsvars, un pilnību var sasniegt vienīgi tas, kas apvieno abus 215 . Kā piemērs kalpo Korānā 20:12

aprakstītais gadījums, kad Mozus saĦem pavēli novilkt apavus, jo atrodas sava Kunga klātbūtnē, un, pēc Ghazālī interpretācijas, to izdara gan burtiski, gan vienlaikus arī Dieva dēĜ atsakās no abām pasaulēm, kuras šie apavi simbolizē.

Bez tam Ĝoti nozīmīga ir arī Ghazālī argumentācija, caur ko viĦš nonāk pie secinājuma, ka īstenībā neeksistē nekas cits, kā vienīgi Dievs, un visa esamība ir ViĦa Seja (wadžh). ViĦš skaidro, ka gaismas un esamības vārds pienākas nevis tam, kas saĦem šo

212 Shah I. The Sufis, p. 172. 213 Fakhry M. Islamic Philosophy, Theology and Mysticism, p. 93. 214 Al-Ghazzali. Mishkāt al-Anwār, part I-3. 215 Ibid., part II-4.

gaismu un esamību no kāda cita, kam tā tiek „aizdota”, bet tikai tam, kas pats par sevi ir Gaisma un Esamība, un tāds ir vienīgi Dievs. Jebkurai citai lietai ir divi aspekti: skatītas pašas par sevi, tās ir nebūtība, īstenībā neeksistējošas, un esamību tās var iemantot tikai caur „ne- sevi”, tiekot uzlūkotas no vienīgās Esamības puses, jo ViĦš ir Gaisma, caur kuru, kuras dēĜ un no kuras atklājas viss esošais. Tādējādi patība jebkam pasaulē var tikt piedēvēta vienīgi metaforiski. Zinātājam (`ārif), kurš šo sapratis, Korāna vārdi, ka „it viss ir pazūdošs, izĦemot

ViĦa Seju” 216 vairs nav tikai grūti izprotami vārdi vai vēstījums par nākotnes notikumiem, bet tiešs realitātes pieredzējums, jo viĦš ierauga, ka viss, izĦemot Dieva Seju, ir pastāvīgi un

nebeidzami izzūdošs „kopš mūžības un līdz mūžībai” 217 . Šo augstākās vienotības un vienības pilnīgu apjēgšanu Ghazālī nosauc par mērėi, augstāko sasniedzamo punktu cilvēka CeĜā

augšup, tuvojoties Dievam. Ir vērts apsvērt, kādi varētu būt iemesli iespējamiem iebildumiem no salafiyya puses pret Ghazālī tēloto pasaules iekārtojumu. Iebilst šeit varētu galvenokārt tikai tāpēc, ka ikvienam pie šāda veida domām nepieradušam cilvēkam viss viĦa teiktais var šėist pārlieku sarežăīts un nesaprotams, tādēĜ arī rodas apgalvojumi, ka tas viss ir neislāmisks, no ārpuses ienācis un svešs, aizgūts no grieėu filosofijas un tamlīdzīgi, lai gan, rūpīgāk pavērojot, atklājas, ka Ghazālī tekstā netrūkst gan tiešu citātu, gan alūziju no svētajiem tekstiem, kuri tajā iekĜaujas jēgpilni un neapšaubāmi, nevis pievienoti mākslīgi, lai, piemēram, pārliecinātu lasītāju par uzrakstītā atbilstību islāma doktrīnām. Kā arguments varētu tikt pielietots arī apgalvojums, ka patiesība nevarot būt sarežăīta: Korāns taču pats sevi nosauc par al-kitāb-ul-

mub 218 īn , „skaidro grāmatu” , bez tam Pravieša līdzgaitnieki taču bija „vienkārši kamieĜu gani”, ja reiz viĦi to varēja saprast patiesību un pie tam saprata to vislabāk no visiem, tad

visam ir jābūt vienkārši un ikvienam saprotami. Ir diezgan acīmredzams šādu apgalvojumu vājais pamatojums. Ja Korāns un kanoniskie hadīsu krājumi tiek akceptēti kā patiesais islāma pamats, tad ir pilnīgi skaidrs, ka šais avotos ir pietiekami daudz tāda, kas nekādā ziĦā nav „vienkāršs” un „jebkuram kamieĜu ganam” bez pūlēm saprotams, un tie nevar tikt apmierinoši izskaidroti, lietojot tikai pašus vienkāršākos, ikdienas vajadzībām pielāgotai saprašanai bez mazākām pūlēm pieejamos līdzekĜus. Centieni to darīt var novest vienīgi pie neizteiksmīgiem un maz ticamiem skaidrojumiem, kuri nevar atbrīvot no aizdomām, ka avota tekstā tomēr ietverts kaut kas daudz lielāks un dziĜāks, vai arī pilnīgas izvairīšanās skaidrot, aizbildinoties,

piemēram, ka šīs vietas ietilpst mutašābihāt kategorijā 219 , tādēĜ tās skaidrot un censties izprast

216 Korāns 28:88 217 Al-Ghazzali. Mishkāt al-Anwār, part I-6. 218 Korāns 12:1 219 „ViĦš ir tas, kurš tev lejupnosūtīja Grāmatu. Tajā ir skaidras (muhkāmāt) vārsmas, un tās ir Grāmatas pamats;

citas ir neskaidras līdzības (mutašābihāt). Tie, kuru sirdīs ir novirzīšanās, seko tam, kas tajā neskaidrs, tiekdamies pēc kārdināšanas un tā slēptās nozīmes. Bet neviens nezina tā slēpto nozīmi, kā vien Allāh. Tie, kas ir citas ir neskaidras līdzības (mutašābihāt). Tie, kuru sirdīs ir novirzīšanās, seko tam, kas tajā neskaidrs, tiekdamies pēc kārdināšanas un tā slēptās nozīmes. Bet neviens nezina tā slēpto nozīmi, kā vien Allāh. Tie, kas ir

stipri zināšanā, saka: ‘Mēs ticam tam; tas viss ir no mūsu Kunga.’ Un neviens neĦems vērā, kā vien tie, kam saprašana.” (Korāns 3:7)