Susastra Perspektif Sarjana al-Qur’an

A. Susastra Perspektif Sarjana al-Qur’an

Pada masa klasik, studi al-Qur’an masih diwarnai oleh pemahaman yang didasarkan atas kecenderungan tertentu, seperti gramatika, retorika dan kandungan tematiknya, seperti fiqih, tauhid, kisah dan lain sebagainya. Memasuki masa modern, tafsir al-Qur’an lebih dilihat secara fungsional, di mana fungsi dan tujuan diwahyukannya al-Qur’an kepada manusia adalah untuk memberikan petunjuk (hudan). 1

Menurut Abduh, tujuan yang pertama dan utama dari ilmu tafsir adalah merealisasikan keberadaan al-Qur’an itu sendiri sebagai petunjuk (hudan) dan rahmat Allah swt, dengan menjelaskan hikmah kodifikasi kepercayaan, etika dan hukum menurut cara yang paling bisa diterima oleh pikiran dan menenangkan perasaan. Dengan demikian, tujuan yang sebenarnya dari tafsir al-Qur’an adalah

untuk mencari petunjuk kebenaran di dalam al-Qur’an. 2 Muhammad Abduh (w. 1905 H), dianggap sebagai salah seorang yang

sangat keras mengkritik pendekatan sastra. Interpretasi al-Qur’an menurutnya,

1 Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Manar, jilid I, (Kairo: Dâr al-Manar,), hal. 17-25 2 Muhammad Aunul Abied Shah dalam artikel berjudul “Amin Al- Khuli dan Kodifikasi

Metode Tafsir” dalam buku Islam Garda Depan Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah (Bandung: Mizan, 2001), hal. 140 Metode Tafsir” dalam buku Islam Garda Depan Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah (Bandung: Mizan, 2001), hal. 140

pelbagai belahan dunia Islam, termasuk Hassan Hanafi (l. 1935 H). 4 Kebaruan pemikiran dalam karya Abduh terletak pada penekanannya yang

baru dalam melihat al-Qur’an, yakni sebagai sumber petunjuk keagamaan dan spiritual. 5 Dalam pandangan Abduh, al-Qur’an terutama bukanlah sumber hukum

atau dogma Islam atau suatu ajang kesempatan bagi para filolog untuk memamerkan kepintaran mereka, tetapi al-Qur’an merupakan kitab di mana seharusnya umat dapat merumuskan pemikiran-pemikiran. Maka, ia tidak menghendaki metode penafsirannya dipenuhi analisis linguistik kebahasaan yang berlebihan. Analisis semantis Abduh tidak melebihi batas-batas kajian kebahasaan, kerangka penafsirannya tidak keluar dari bingkai metode analisis

linguistik dan sastra (al-Manhaj al-Balaghî al-Fanni) Interpretasi susastra al-Qur’an di era kontemporer, setidaknya pada paruh

akhir abad ke dua puluh, mendapatkan perhatian yang lebih dan istimewa. Ini terlihat dari banyaknya karya kesarjanaan yang dihasilkan pada kurun waktu tersebut. Kekayaan karya yang demikian bisa dirunut pada pemikiran Amîn al-

Khûlî (1895-1966). 6 Salah satu hal yang perlu dicatat dari beragamnya karya tafsir menurut al-Khûlî adalah dominannya kecendrungan yang melatarbelakangi para mufassir. Berbagai latar belakang intelektual, sosial, politik, ideologi, mempengaruhi hasil-hasil penafsiran yang pada gilirannya mengurangi misi utama yang dibawa al-Qur’an.

Menurut pandangan al-Khûlî, meski dengan sedikit perbedaan dengan tetap melihat al-Qur’an sebagai hudan, ia melihat al-Qur’an itu sendiri sebagai bagian dari fakta-fakta sosio-historis. Di sini al-Qur’an dilihat sebagai apa adanya

3 Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Manâr, jilid I, hal. 17-25. Bandingkan dengan J.J.G Jansen, The Interpretation of the Qur’ân in Modern Egypt, (Leiden: E.J. Brill, 1974), hal. 24-25

4 Hasan Hanafi juga mengkritik pendekatan ini. Lihat Hanafî, Method of Thematic Interpretation of the Qur’an, dalam Stefan Wild (ed.), The Qur’an as Text, Leiden ect.: Brill,

1994. 5 Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Manâr, Jilid I, hal. 17.

6 M. Nur Kholis Setawan, al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, (Yogyakarta: Elsaq Press, 2005), hal. 3 6 M. Nur Kholis Setawan, al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, (Yogyakarta: Elsaq Press, 2005), hal. 3

Menurutnya, tujuan pertama ilmu tafsir adalah melakukan kontemplasi terhadap al-Qur’an sebagai sebuah kitab bahasa Arab yang teragung (Kitab Al- ‘Arabiyyah al-Akbar 8 ) dan mempunyai dampak kesususastraan yang paling besar.

Kitab itulah yang melanggengkan bahasa Arab dari kehancuran, dan menjadi kriterium akhir tata bahasa dan parama susastra. Sehingga kajian aspek susastra al-Qur’an dalam tingkatan seninya, dilakukan tanpa memandang perspektif yang lain, termasuk kepercayaan agama sekalipun, merupakan langkah awal yang harus dilakukan dalam menafsirkan al-Qur’an sebelum melangkah lebih jauh ke tujuan selanjutnya. Kalau tidak demikian, siapa pun yang melakukannya tidak akan

sampai kepada tujuan. 9 Abû Zaid kemudian mengembangkan teori mereka dengan menggunakan

pendekatan-pendekatan yang dikembangkan dalam teori dan kritik sastra modern. 10 Ia yakin bahwa satu-satunya cara untuk memahami dan menginterpretasikan al-Qur’an secara objektif adalah dengan menerapkan pendekatan ini. 11 Abû Zaid percaya bahwa studi sastra (al-Dirâsat al-Adabiyyah) atas teks al-Qur’an, di mana teks mempunyai posisi yang sentral, sangatlah penting, karena ia membimbing seseorang ke arah penggunaan kesadaran ilmiah (al-wa’y al-‘ilmi) dan menghindari tendensi-tendensi ideologis (al-taujih al-

aidiyûlûjî ). 12

7 Khairon Nahyiddin, Metode Tafsir Susastra, (Yogyakarta: Adab Press), 2004, hal. vii 8 Amîn al-Khûlî, Manâhij al-Tajdîd fî al-Nahw wa al-Balaghah wa al-Tafsîr wa al-Adâb,

(Kairo: Dâr al Ma’rifah, 1961), hal. 302-304 9 Amîn al-Khûlî, Manâhij Tajdîd, hal. 231

10 Penggunaan teori dan kritik sastra dalam kesarjanaan Arab-Islam sesungguhnya bukanlah merupakan hal baru. Teori sastra selalu dikaitkan dengan studi al-Qur’an, sebagaimana dalam

kasus metaphor (majâz), sementara kritik sastra telah dipergunakan untuk mengapresiasi puisi. Namun penggunaan kritik sastra dalam membaca teks al-Qur’an adalah hal yang baru. Wen Chin Ouyang, Literary Criticism in Medieval Arabic Islamic Culture: The Making of a Tradition, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997)

11 Abû Zaid, Mafhûm al-Nass: Dirâsat fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Beirut: Markaz al-Tsaqâfah al- ‘Arabî: 1998), cet. IV, hal. 21, 27-31

12 Abû Zaid, Mafhûm al-Nass: Dirâsat fî ‘Ulûm al-Qur’ân, hal. 12-13 12 Abû Zaid, Mafhûm al-Nass: Dirâsat fî ‘Ulûm al-Qur’ân, hal. 12-13

menyeluruh dan terhindar dari subyektifitas ideologis individu, 13 yang akan membuat al-Qur’an hanya berfungsi sebagai legitimasi yang sarat dengan

subyektifitas mufassir. Dalam penelitian al-Khûlî, seperti ditulis dalam ulasannya terhadap artikel Carra de Vaux yang dimuat dalam Enzyklopedi des Islam, yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Arab serta diterbitkan tersendiri menjadi al-Tafsîr

Ma’âlim Hayâtihi Manhajuh al-Yaum, 14 bahwa karya tafsir yang ada merupakan hasil kreatifitas kesarjanaan muslim. Satu hal yang perlu dicatat dari beragamnya

karya tafsir menurut al-Khûlî adalah, dominan kecendrungan yang melatarbelakangi para mufassir. Berbagai latar belakang intelektual, sosial, politik dan ideologi mempengaruhi hasil-hasil penafsiran yang pada gilirannya mengurangi misi utama yang dibawa al-Qur’an. Dalam hal ini, al-Khûlî mencontohkan sarjana pendahulu yang diwarnai, untuk tidak mengatakan didominasi, kepentingan individual seperti tasawuf, teologi, fikih dan sebagainya. Atas dasar pemikiran tersebut di atas, al-Khûlî menawarkan metode susastra (al- Manhaj al-adabî ) dalam menafsirkan al-Qur’an.

Sasaran metode ini, sebagaimana telah disebutkan di atas, adalah untuk mendapatkan pesan al-Qur’an secara menyeluruh dan bisa diharapkan terhindar dari tarikan-tarikan individual-ideologis. Melalui slogannya yang ditulis dalam pengantar tulisan “Tafsir Kontemporer” (al-tafsîr al-yaum), al-Khûlî mengatakan :“awal pembaharuan adalah pemahaman turats secara paripurna” (awwal al-tajdîd

13 Amîn al-Khûlî, Manâhij Tajdîd fî al-Nahw wa al-Balâghah wa al-Tafsîr wa al-Adâb, hal. 233

14 Edisi bahasa Arab dari Ensiklopedia tersebut adalah Dâirat al-Ma’ârif al-Islamiyyah, diterbitkan di Beirut pada tahun 1934 oleh Dar al-Ma’ârif. Dalam buku ini, al-Khûlî memberi

uraian singkat tentang tafsir semenjak era awal sampai masa al-Khûlî sendiri.

qatl al-qadîm fahman). Dalam tulisan ini, Al-Khûlî mendeskripsikan bahwa al- Qur’an sebagai kitab sastra Arab terbesar (kitab al-‘arabiyyah al-akbar), sebelum

langkah studi al-Qur’an diambil, harus dianggap sebagai teks sastra suci. 16 Oleh karenanya, agar dapat memahami al-Qur’an secara proporsional dan

komprehensif, seseorang harus menempuh metode sastra (al-manhaj al-adabi). 17 Dengan demikian, tafsir kontemporer dalam pemahaman al-Khûlî adalah

interpretasi susastra yang didasarkan atas metodologi yang tepat (al-sahih al- manhaj ), kelengkapan aspek (al-kâmilah al-manâhij) dan kesinkronan distribusi

pembahasan (al-muttasiqah al-tauzi’). 18 Meskipun demikian, mereka berbeda-beda dalam melakukan studi atas al-

Qur’an. Muhammad Ahmad Khalafullah, misalnya, lebih mengedepankan aspek psikologis dari al-Qur’an, terutama pada sisi narasinya. Sekalipun tidak menyebutkan sumber dari mana ia mengambilnya, tetapi dari metode yang ia pergunakan dalam melakukan tafsir atas kisah-kisah al-Qur’an jelas ia mengikuti

metode Amîn al-Khûlî. 19 Sebagaimana dalam penuturan ketika memberikan kata pendahuluan dalam buku al-Fann al-Qasas fî al-Qur’ân al-Karîm, ia mengatakan:

“Saya sangat tertarik dengan pelajaran dan ceramah yang diberikan oleh Amîn al-Khûlî tentang metode pendekatan kajian susastra dalam memahami dan menafsirkan al-Qur’an. Gagasan dasar al-Khûlî lama bersarang dalam otak saya sehingga akhirnya muncul ide untuk mewujudkan gagasan baru tentang penggunaan metode pendekatan

susastra ini dalam menafsirkan kisah-kisah al-Qur’an”. 20

Berbeda dengan Nasr Hamid Abû Zaid, meskipun mengikuti metode susastra sebagaimana yang dilontarkan oleh al-Khûlî, namun ia mengembangkannya lebih lanjut. Dapat dikatakan, bahwa Abû Zaid pada dasarnya ingin menggabungkan dua pandangan mengenai al-Qur’an yang muncul di awal masa kebangkitan Islam. Satu sisi mengikuti pandangan al-Khûlî, namun di sisi lain mengikuti pandangan Muhammad Abduh. Bagi Abû Zaid, langkah al- Khûlî dipandang sebagai langkah awal yang bersifat individu bagi upaya

15 Al-Khûlî, Manâhij Tajdîd, hal. 229 16 Al-Khûlî, Manâhij Tajdîd, hal.229 17 Al-Khûlî, Manâhij Tajdîd, hal.230 18 Al-Khûlî, Manâhij Tajdîd, hal.231 19 Lihat Muhammad Ahmad Khalafallah, al-Fann al-Qasas fî al-Qur’ân al-Karîm, (Kairo:

Maktabah al-Mishriyyah, 1950-1951), hal. 13-15 20 Khalafallah, al-Fann al-Qasas fi al-Qur’an al-Karim, hal. 11 Maktabah al-Mishriyyah, 1950-1951), hal. 13-15 20 Khalafallah, al-Fann al-Qasas fi al-Qur’an al-Karim, hal. 11

dipungkiri. 21 Sementara ‘Aisyah Abdurrahman mengadopsi metode susastra (bayâni)

gurunya secara persis hampir tanpa pergeseran sama sekali. 22 Sebagaimana diakui sendiri oleh Bintu Syati’ bahwa metode yang ia pergunakan di dalam bukunya “

al-Tafsîr al-Bayanî li al-Qur’ân al-Karîm ” berasal dari guru, yang kemudian menjadi suaminya, Amîn al-Khûlî. 23 Melalui metode susastra (al-manhaj al-

adabi ), Bintu Syati’ lebih menekankan pada aspek kajian al-Qur’an sendiri dengan fokus utamanya kosa kata dan struktur ujaran al-Qur’an. Menurutnya, al- Qur’an merupakan kitab bahasa Arab terbesar, di samping itu mukjizat bayân-nya abadi, dan gagasan-gagasan tinggi.

Dalam studi al-Qur’an menjadi keniscayaan bagi mufassir untuk memperhatikan cita rasanya, memahami perasaan dan temperamennya, dan menyingkap rahasia-rahasia bayan dan karakteristik ungkapannya. Meskipun demikian, menurut Bintu Syati’, tafsir al-Qur’an bernuansa sastra hingga kini masih terbatas materi “tafsir”, dan belum beranjak ke bidang kajian bayan

bersama warisan bahasa fusha, dan masih jauh dari dinamika. 24

21 Khairon Nahyiddin, Metode Tafsir Susastra, hal. ix-x 22 Meskipun demikian Abû Zaid mengkritik tafsir Bint al-Syati’ tidak lebih sebagai neo

tafsir klasik. Bahkan, menurut Abû Zaid, Bint al-Syati’ telah melakukan distorsi metode al-Khûlî, “al-Tafsîr al-Adâbi”, dengan terminologinya “al-Tafsir al-Bayani” yang hanya menekankan aspek kesusastraan al-Qur’an saja.

23 Aisyah Abdurrahman Bintu Syati’, al-Tafsîr al-Bayâni li al-Qur’ân al-Karîm, (Kairo: Dâr al-Ma’arif, 1962), cet. V, hal. 13

24 Bintu Syati’, al-Tafsîr al-Bayâni li al-Qur’ân al-Karîm, hal. 13

Syati’ membuktikan kei’jâz al-Qur’an dari sudut sastra (al-bayân) dengan kajian atas makna filosofis huruf (sir al-harf), makna filosofis lafal dan kalimat (dalalah alfazh wa sir al-kalimat ) dan gaya bahasa dan makna filosofis redaksional (al- asâlib wa sir al-ta’bîr ) dalam al-Qur’an. Menurutnya, pendekatan susastra dalam menafsirkan al-Qur’an akan lebih memperoleh pemahaman tentang al-Qur’an. 25

Karena itu, dalam menafsirkan al-Qur’an Bintu Syati’ tampak hati-hati dengan membiarkan al-Qur’an berbicara mengenai dirinya sendiri, agar kitab suci itu dipahami dengan cara-cara yang paling langsung sebagaimana orang-orang Arab pada masa kehidupan Nabi Muhammad.

Pendekatan ini mempengaruhi Bint Syatî’ mengembangkan gagasan tentang interpretasi retoris (al-Tafsîr al-Bayânî) atas teks al-Qur’an. Kata-kata al-Qur’an haruslah didefinisikan berdasarkan atas apa yang dipahami oleh Nabi Muhammad saw dan orang-orang semasanya. Dan juga kata-kata itu haruslah diasumsikan dan

dipergunakan secara konsisten dalam keseluruhan teks al-Qur’an. 26 Muhammad Ahmad Khalafallah juga menerapkan metodologi al-Khûlî untuk menganalisa

kisah-kisah profetik dalam al-Qur’an. Al-Qur’an menerapkan gambaran sastrawi yang atraktif untuk mengekspresikan kebenaran psikologi dan religius. 27 Al-Khûli menawarkan metode tafsir yang lebih dikenal dengan tafsir susastra terhadap al-Qur’an (al-Tafsir al-Adab al-Qur’an). Sasaran metode ini adalah untuk mendapatkan pesan al-Qur’an secara menyeluruh dan bisa diharapkan terhindar dari tarikan-tarikan individual-idiologis. Dengan slogan yang ia ciptakan, ”awal pembaharuan adalah pemahaman turas secara paripurna (awwal tajdid qatl qadim fahman), al-Khuli menempatkan al-Qur’an sebagai kitab sastra Arab terbesar (kitab al-Arabiyyah al-Akbar), yang berimplikasi bahwa sebelum langkah studi al-Qur’an diambil, al-Qur’an harus dianggap sebagai teks sastra suci. 28 Agar bisa memahami al-Qur’an secara proporsional, seseorang harus

menempuh metode pendekatan sastra.

25 Bintu Syati’, al-Tafsîr al-Bayâni li al-Qur’ân al-Karîm, hal. 17 26 Andrew Rippin, Muslim, Their Religious Beliefs and Practices, hal. 94. 27 Andrew Rippin, Muslim Their Religious Beliefs and Practices, hal. 107 28 Salah seorang sastrawan tunanetra yang pernah menjabat sebagai menteri Pendidikan di

Mesir (1950–1952). Thaha Husein lahir 14 November 1889 di sebuah kota kecil bernama Maghargha dari keluarga petani pedesaan. Dari Muhammad Abduh (1849–1905) ia belajar tentang Mesir (1950–1952). Thaha Husein lahir 14 November 1889 di sebuah kota kecil bernama Maghargha dari keluarga petani pedesaan. Dari Muhammad Abduh (1849–1905) ia belajar tentang

Namun dalam perjalanan sejarah, pendekatan semacam ini tidak populer, terutama setelah dikritik oleh Muhammad ‘Abduh (w. 1905 H), ia dianggap sebagai seorang ulama yang sangat keras mengkritik pendekatan sastra dengan alasan bahwa al-Qur’an bukanlah kitab sastra tetapi kitab petunjuk. Oleh karena

itu, tidak seyogyanya sastrawan menafsirkan al-Qur’an dengan keahlian sastranya. Interpretasi al-Qur’an, menurutnya bukanlah tempat di mana para ahli bahasa

maupun sastrawan mempertontonkan keahlian dan kepintaran, karena al-Qur’an adalah kitab bimbingan religius dan spiritual (hidâyah) dan bukan sebuah buku sastra atau filsafat. 30

Di antara alasan keengganan menggunakan teori sastra terhadap al-Qur’an, kerena teori sastra dianggap sebagai teori sekuler. Sebab itu tidak dapat diterapkan kepada teks yang suci seperti al-Qur’an. Mereka juga menyatakan bahwa al-

studi keagamaan dan dari al-Marshafy ia belajar sastra dan studi literatur bersama Zayyat dan Muhammad Hasan Zanati. Selain di al-Azhar yang tak tuntas, Husein muda belajar di Universitas Cairo, kemudian belajar Perancis. Doktoralnya diperoleh di Universitas Cairo. Di Universitas Sarbonne, Thaha Husein bertemu dengan sederet ilmuwan ternama, semisal, Profesor Emile Durkheim (1858–1917) dalam disiplin ilmu sosiologi, Profesor Gustaf Block dalam disiplin ilmu sejarah (ahli sejarah Romawi), Profesor Casanova dalam ilmu tafsir, dan Profesor Pierre Jenet dalam Ilmu Psikologi. Perkenalan itulah yang sangat mewarnai intelektualitas Thaha Husein hingga ia menghasilkan gagasan-gagasan yang sangat kontroversi pada zamannya. Puluhan buku berhasil ditulisnya, dan setiap buku mendapat perhatian yang serius di masyarakatnya. Di antara karyanya yang populer adalah Fi al-Syi‘ri al-Jahili, ditulis pada tahun 1926, saat ia dipercaya menjadi dosen sejarah sastra Arab pada Fakultas Sastra, al-Ayyam, dan Fi al-Adab al-Jahili (1927), Mustaqbal al-Saqafah fi Misr, dan The Future of Culture in Egypt (1938). Lihat, http//:www.arabworldbooks.com.Thâha Husein, Fi al-Adab al-Jahili, hal.

29 Penekanan ini memiliki kesamaan alur dengan Abduh yang mengedepankan sosiologi. Lihat, Muhammad Abduh, Muqaddimah Tafsir al-Fatihah, no. 16

30 Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Manâr, Jilid I, hal. 17-25. Bandingkan dengan J.J.G Jansen, The Interpretation of the Qur’ân in Modern Egypt, (Leiden: E.J. Brill, 1974), hal. 24-25 30 Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Manâr, Jilid I, hal. 17-25. Bandingkan dengan J.J.G Jansen, The Interpretation of the Qur’ân in Modern Egypt, (Leiden: E.J. Brill, 1974), hal. 24-25

Muhammad Syahrûr sangat menyayangkan terhadap sebagian umat Islam yang masih menyamakan al-Qur’an dengan teks sastra. 32 Syahrûr menilai bahwa

mengkaji teks al-Qur’an dengan menggunakan pendekatan sastra sama saja dengan menyetarakannya dengan teks-teks biasa, sehingga nilai sakralitas teks menjadi hilang. Kajian kesusasteraan al-Qur’an, menurut Syahrûr tidak mungkin dilakukan tanpa menyertakan berbagai karya para teorisi i‘jâz, dan bahkan dengan

mengupayakan suatu pembenahan kritis terhadap kepustakaan i‘jaz tersebut. 33 Memang al-Qur’an bukan kitab sya’ir yang bersifat relative dan hanya

diperuntukkan para ahli sya’ir, tetapi ia bersifat universal untuk seluruh makhluk alam semesta. Hal ini sejalan dengan adagium al-Qur’ân Sâlih likulli Zamân wa

Makân yang kemudian mendorong Syahrûr untuk memperlakukan kitab suci sebagai totalitas wahyu yang baru saja diturunkan kepada generasi Islam saat ini.

Tetapi hal ini tidak secara otomatis menafikan pentingnya sastra untuk mengkaji al-Qur’an. 34 Al-Qur'an, bagi Syahrûr, mempunyai dua sisi kemukjizatan apabila dilihat dari aspek linguistik, yaitu sastrawi dan ilmiah. Dalam aspek sastrawi beliau menggunakan pendekatan deskriptif-signifikatif-yaitu melalui teori sastra dan gramatika, dan aspek ilmiahnya menggunakan pendekatan historis-ilmiah- merujuk pada asbab al-Nuzul (sebab turunnya ayat). Adapun terhadap ayat-ayat hukum beliau menggunakan teori limit (Nazariyat al-Hudud), yaitu batas-batas

31 Yusuf Rahman, Kritik Sastra dan Kajian al-Qur’ân, dalam buku Pengantar Kajian al- Qur’ân, Tema Pokok, Sejarah dan Wacana Kajian , (ed.) Kusmana dan Syamsuri, (Jakarta: PT.

Pustaka al-Husna Baru), 2004, hal. 226. Lihat juga, Aunul Abied Shah dalam artikel berjudul “Amîn al-Khûlî dan Kodifikasi Metode Tafsir” dalam buku Islam Garda Depan Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, hal. 140

32 Syahrûr, Nahw Usûl Jadidah Li al-Fiqh al-Islâmî, (Damaskus: al-Ahâlî: 2000), hal. 191 33 Mohammed Arkoun, Kajian Kontemporer Al-Qur’an, TerjHidayatullah (Bandung:

Penerbit Pustaka, 1982), hal. 162. Upaya pelacakan asal mula kajian kesusasteraan al-Qur’an di kalangan generasi ulama penggagas kesarjanaan I’jâz al-Qur’ân telah dilakukan oleh M. Nur Kholis Setiawan untuk penulisan disertasinya di Universitas Bonn, Jerman. Setelah dialihbahasakan ke dalam bahasa Indonesia, karya Setiawan itu diterbitkan dengan judul al- Qur’an Kitab Sastra Terbesar.

34 Syahrûr, Nahw Usûl Jadidah, hal. 53 34 Syahrûr, Nahw Usûl Jadidah, hal. 53

Dengan demikian, pandangan ini secara tidak langsung merupakan kritik Syahrûr terhadap pendekatan sastra yang digunakan untuk mengkaji al-Qur’an. Secara historis, model pendekatan ini sebenarnya telah dipergunakan sejak abad pertama Islam oleh ‘Abdullah Ibn ‘Abbâs, dengan menyajikan sya’ir-sya’ir pra- Islam untuk menafsirkan beberapa kata dalam al-Qur’an yang dianggap asing. 35

Kritik Abduh terhadap pendekatan linguistik dan sastra di-counter oleh Amîn al-Khûlî (w. 1967 M) pada tahun 1930-an. al-Khûlî mengecam ‘Abduh

karena tidak menyadari bahwa seseorang tidak akan bisa mendapatkan bimbingan religius dan spiritual al-Qur’an kecuali jika ia mengetahui makna literal teks

sebagaimana ia dipahami pada masa pewahyuan. al-Khûlî mengembangkan sebuah pendekatan sastra dalam menginterpretasikan teks al-Qur’an (al-Manhaj al-Adabi fi al-Tafsir) dan sebuah teori tentang hubungan antara linguistik dan

interpretasi al-Qur’an. 36 Amîn al-Khûlî, menurut J.M.S. Baljon adalah orang yang pertama menggunakan kritik historis dalam menginterpretasikan teks-teks al- Qur’an. 37 Namun, haruslah dicatat, bahwa penggunaan kritik historis al-Khûlî ini dikarenakan dia melihat bahwa pendekatan sastra mensyaratkan penafsir untuk mengenali konteks historis teks.

Abû Zaid kemudian mengembangkan teori ini dengan menggunakan pendekatan-pendekatan yang dikembangkan dalam teori dan kritik sastra modern. 38 Ia yakin bahwa satu-satunya cara untuk memahami dan

35 John Wansbrough, Qur’anic Studies; Sources and Methods of Scriptual Interpretation, (New York: Prometheus Books: 2004), hal. 217

36 Amîn al-Khûlî, Manâhij al-Tajdîd fî al-Nahw wa al-Balâghah wa al-Tafsîr wa al-Adab, hal. 308-317. Bandingkan dengan Jansen, The Interpretation of the Qur’ân in Modern Egypt,

(Leiden: E.J. Brill, 1974), hal. 65 37 J.M.S. Baljon, Modern Muslim Koram Interpretation, (Leiden: Brill: 1968), hal. 4

38 Penggunaan teori dan kritik sastra dalam kesarjanaan Arab-Islam sesungguhnya bukanlah merupakan hal baru. Teori sastra selalu dikaitkan dengan studi al-Qur’ân, sebagaimana dalam 38 Penggunaan teori dan kritik sastra dalam kesarjanaan Arab-Islam sesungguhnya bukanlah merupakan hal baru. Teori sastra selalu dikaitkan dengan studi al-Qur’ân, sebagaimana dalam

penting, karena ia membimbing seseorang ke arah penggunaan kesadaran ilmiah (al-wa’y al-‘ilmi) dan menghindari tendensi-tendensi ideologis (al-taujih al- aidiyûlûjî 40 ).

Memposisikan al-Qur’an sebagai sebuah kitab sastra telah melahirkan metode tafsir sastrawi atas al-Qur’an. Model tafsir ini dilandaskan pada gaya bertutur yang komunikatif karena banyaknya simbol yang sarat makna pada ayat- ayat al-Qur’an. Semua itu diandaikan dapat mengantarkan penafsir pada makna yang terdalam dari teks al-Qur’an. Inilah respon akademik atas usaha untuk memuliakan teks al-Qur’an, selain untuk menyingkap kedok sebuah produk tafsir sebagai alat seorang penafsir untuk melanggengkan kepentingannya sendiri.

Penetapan penggunaan sastra atas al-Qur’an juga didasarkan pada argumentasi bahwa al-Qur’an merupakan teks. 41 Penegasan ini bukanya tanpa

alasan. Sebab, menurut Nur Khalis, al-Qur’an juga berbicara tentang dirinya sendiri “self referensial”. Konsep teks juga bisa dilihat dari teori komunikasi. Ada dua bentuk komunikasi yang perlu mendapat perhatian, yakni komunikasi Tuhan dengan Muhammad dan komunikasi al-Qur’an dengan masyarakat penerima. Dalam bingkai komunikasi bentuk pertama, Nur Khalis menegaskan bahwa Tuhan berposisi sebagai komunikator aktif, Muhammad sebagai komunikan pasif dan bahasa Arab sebagai media komunikasi. Kendati komunikasi ini mengambil dua bentuk, yakni bentuk linguistik dan non-linguistik.

kasus metaphor (majâz), sementara kritik sastra telah dipergunakan untuk mengapresiasi puisi. Namun penggunaan kritik sastra dalam membaca teks al-Qur’an adalah hal yang baru. Wen Chin Ouyang, Literary Criticism in Medieval Arabic Islamic Culture: The Making of a Tradition, (Edinburgh: Edinburgh University Press), 1997

39 Abû Zaid, Mafhûm al-Nass, hal. 21, 27-31 40 Abû Zaid, Mafhûm al-Nass, hal. 12-13 41 Yang mempopulerkan konsep al-Qur’an sebagai teks adalah Abû Zaid. Lihat Nasr Hâmid

Abû Zaid, Mafhûm al-Nass. Namun belakangan, Abû Zaid menawarkan konsep baru tentang al- Qur’an , yakni al-Qur’an sebagai wacana (discourse). Lihat Nasr Hâmid Abû Zeid, Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics, (Amsterdam: Humanistics University Press: 2004), hal. 9-12