Tradiciones y leyendas cretenses

4.2.4 Tradiciones y leyendas cretenses

  Como veíamos en el apartado 4.2.1 en la Odisea hay dos cantores profesionales: uno, el natural de Ítaca y otro, el bardo cretense. Los dos tienen la función de entretener y divertir a sus señores con los cantos. Además, la obra está llena de versos procedentes del cancionero popular y de refranes. Junto a estos elementos del folclore griego, hallamos en la obra cuentos de Nereidas y profecías (Kaz. Od. B, 1180-1185), tradiciones populares y leyendas. El bardo cretense, Kazantzakis, atesora en su memoria todo este acervo cultural mayoritariamente oral y lo recoge por escrito en la Odisea.

  En el apartado 4.2.2 se estudiaron las canciones populares (dimotika tragoudia) en la Odisea. Pero en la tradición literaria popular griega también se encuentran los cuentos (paramythia) y las leyendas (paradoseis), obras narrativas en prosa cuya temática se sitúa lejos de los ámbitos bélicos o domésticos de las canciones. Ambos tipos han sido recogidos en el poema de Kazantzakis.

  Las diferencias entre el cuento y la leyenda residen en cuestiones relativas a su función (el cuento busca entretener, la leyenda explicar una costumbre) y su forma (el cuento tiene presentación y fórmula final, mientras que la leyenda es directa y concisa). Sin embargo, la temática de los cuentos y las leyendas es común. Hadas, príncipes y princesas, la magia y lo sobrenatural, son los protagonistas de estas historias. Algunos

  de ellos, como los Cíclopes, provienen a primera vista directamente del mundo antiguo y, si se estudian de cerca, ponen de manifiesto los cruces de la tradición oral con la literatura escrita (Beaton 1986: 111-112).

  Lo mismo que en el caso de las canciones, existen varios corpus de cuentos y leyendas populares, como son los de Politis, N. (1904), Dawkins (1916), Ioannou (1973) y Kambourouglou (1979).

  El cuento, como se ha señalado, comienza y termina con una fórmula. Así como nuestros cuentos arrancan con el érase una vez, el cuento popular griego, el paramythi, se inicia habitualmente con la fórmula: kokkini klosti demeni, ‘hilo rojo atado’.

  Κόκκινι κλωστὴ δεμένη, στὴν ἀνέμη τυλιμένη, δῶσ’της κλότσο νὰ κινήσει, παραμύθι ν’ἀρχινήσει. (Ioannou 1973: 12)

  Rojo hilo atado, enrollado en la rueca, dale un puntapié que se ponga en marcha, que empiece el cuento.

  El cuento es una madeja, que, como el hilo de una Ariadna, se va desenrollando. Suele empezar además con una invitación, generalmente en verso, a relajarse y disfrutar

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.2 Las canciones, las leyendas y la verdad

  de una historia entretenida y suele terminar con la fórmula y vivieron felices u otra semejante (Beaton 1986: 112).

  Kazantzakis, como se señaló en referencia al prólogo de su Odisea (cf. 3.2), presenta la obra como un recital público en un contexto que evoca el de los cuentos

  populares. En varias ocasiones utiliza además la fórmula del hilo rojo 118 , que tiene su precedente en un versículo de la Ascética. Allí representa el élan vital bergsoniano (cf.

  3.5.2): una línea roja por encima de la tierra distinguimos, una ensangrentada línea roja, que con esfuerzo asciende de la materia a las plantas, de las plantas a los animales, de los animales al hombre (Kazantzakis [1927] 2007: 60).

  No extraña que Kazantzakis haya querido en la Odisea hacer explícita su deuda con la tradición griega precisamente mediante la alusión al hilo rojo como vínculo:

  Otra cosa no he deseado yo, amigos, en este falso mundo, como el astuto, cuentacuentos, el seductor a la mente del hombre, que ata con fino hilo rojo en la rueca del mundo y le da un puntapié y empieza el gran cuento… (Kaz. Od. A, 116-119)

  En cuanto a las fórmulas finales de los cuentos populares es habitual encontrar el motivo de que todo ha sido un sueño o un vino apenas probado, como recogen los versos de la Odisea:

  Hubo cincuenta nupcias y alegrías, cincuenta hijos sembraron; cincuenta copas me dieron de beber para su buena suerte. Y recuerdo que el vino empapaba mis barbas, pero ¡ay!, ni siquiera alcanzó para endulzar mis labios. Cual si hubiera sido un sueño sin huellas, hube de despertar; y helos aquí: ¡veo a cincuenta mozos y mozas que entretocan sus rodillas! (Kaz. Od. M, 573-578)

  Las leyendas que, a diferencia del cuento no contienen fórmulas y son más directas, que explican un uso o costumbre tradicionales, reciben en griego el mismo nombre que las tradiciones: paradoseis. Efectivamente también en las lenguas romances la tradición es tanto aquello que se cuenta como aquello que se hace.

  Kazantzakis, a pesar de que hizo cierto uso consciente del anacronismo en la Odisea y de que situó la acción del poema en el reino confuso e indeterminado del cuento, estaba profundamente convencido de que muchas de las costumbres y ritos

  118 Además de cómo fórmula inicial, el hilo rojo aparece en la Odisea evocando una costumbre popular: los jóvenes que iban a la guerra llevaban una cinta roja invisible alrededor del cuello (K, 1359-1360; N,

  123; O, 1204-1209; Σ, 691-693; Ψ, 920).

  262 Helena González Vaquerizo, La Odisea cretense y modernista de Nikos Kazantzakis

  tradicionales del campesinado griego en el siglo XX fueron también frecuentes en época arcaica y clásica, lo mismo que sus leyendas 119 , por eso insertó los cuentos, las

  tradiciones y los motivos populares en su poema.

4.2.4.1 Motivos del cuento popular

  En su traducción de la Odisea K. Friar 120 (1958b) incorporó, en forma de notas, un completo compendio de los elementos populares insertos en el poema.

  Tal y como Friar señala, Kazantzakis ha incluido, por ejemplo, el célebre cuento

  de “El Rey sin Sol” (K, 1361, X, 822). Hay muchas versiones de este cuento en el imaginario griego (Argenti Rose 1949: 562), pero todas coinciden en que su protagonista recibía este nombre porque, si le daba el sol, moriría. Una de las leyendas cuenta que vivía en un palacio subterráneo junto a un río y que lo cruzaba cada noche para ver a su amada, Irene. Al percatarse de que siempre se marchaba mucho antes del amanecer ella decidió una noche retenerlo más tiempo y ordenó matar a todos los gallos

  de su tierra para que no delataran la llegada del día. Su amado se marchó más tarde de lo habitual. Justo cuando alcanzó el río, el sol salió, lo golpeó y mató.

  Friar también llama la atención sobre los numerosos ejemplos de motivos del cuento popular y las leyendas griegas 121 presentes en la Odisea, entre ellos los

  siguientes: un ejército de gigantes que brota de la tierra con armaduras brillantes y que en los cuentos populares es un auxiliar del héroe (T, 668); una hierba mágica que abre todas las puertas (Θ, 66); un dragón que se esconde en los pozos y devora a las muchachas que se acercan a por agua y al que a menudo mata San Jorge (P, 1294-1295; T, 230-231); otra hierba que despierta el amor en las mujeres a quienes se les entrega (X, 1421); la camomila y el ciprés, que se plantan en los cementerios griegos y son símbolos de la muerte (A, 604, 640, 949; Λ, 704-705; Ω, 135, 1190-1191); la higuera, cuya madera es blanda y que representa a la mujer; el roble, cuya madera es dura y que

  119 Cualquiera que esté familiarizado con la persistencia de ritos paganos en las ceremonias de la iglesia ortodoxa griega hoy en día, por ejemplo, lo creerá fácilmente posible (Friar 1958b: 818)

  120 Kimon Friar conoció a Nikos Kazantzakis en Florencia en 1951 y llegó a ser un gran amigo suyo. En 1954 pasó al menos seis meses en Antibes con el autor traduciendo la Odisea al inglés (Prevelakis 1984:

  616 [Carta a B. Knös del 21 de junio de 1954]). Tuvo así la oportunidad de conocer de primera mano el sentido que este había querido dar a distintos pasajes y de resolver sus dudas con él (Friar 1971-2). Gracias a ello, su traducción no solo es una obra literaria excelente, sino también un instrumento utilísimo para el estudio de la Odisea. Sus notas contienen valiosas explicaciones de canciones populares, cuentos, leyendas, dichos, costumbres y creencias.

  121 Kazantzakis también utiliza tradiciones y leyendas procedentes de otros ámbitos geográficos, como la tradición turca (O, 1370-1371), los ritos tribales africanos (Π, 985-987) o las leyenda bizantinas, como la

  de los tres reyes magos (Σ, 696-749).

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.2 Las canciones, las leyendas y la verdad

  representa al hombre (A, 633-634; B, 1261-1263; Ν, 232-235; Ρ, 683-685); un enorme árbol mítico que es todos los árboles en uno (Ω, 8); el cuervo negro, que canta por la noche, el rojo, que canta al atardecer y el blanco, que lo hace cuando amanece (A, 1235; Β, 1448; Η, 722; Θ, 1179; Ρ, 665; Τ, 229); la manzana, que es un símbolo erótico en todas las canciones, leyendas y tradiciones griegas, se la da mordida la chica a aquel a quien favorece, si él acepta, se la come (A, 1268; Β, 1170, 1321-1322; Γ, 238-239; Η, 771-775; Ι, 579-589, 610-618; Λ, 10; Μ, 1091-1095; Ξ, 1391-1393; Π, 61, 68, 671-673; Ρ, 178, 435, 668, 689-691; Σ, 264-265, 323-324; Τ, 1152, 1392; Ψ, 372-376; Ω, 375- 379, 432-439, 595-596, 623-624); el cántaro de “agua muda” en el que el 24 de junio, día de San Juan, las chicas echan manzanas con mensajes grabados y del que, mientras una de las jóvenes recita un dístico, un joven saca una manzana que señala a quién se refieren los versos, a menudo bastante obscenos (H, 771-775); la madre de Caronte, que ama a los hombres y trata de protegerlos de su hijo (T, 670-675); la cruz de cera que se coloca en los labios del difunto para que los vampiros no lo conviertan en uno de ellos (Φ, 761); el reino de la Muerte, que comienza en unas cumbres que se abren y se cierran, despedazando cuantas embarcaciones temerarias traspasen los límites (X, 278- 282); el Leteo, que en las antiguas creencias órficas fluye de las raíces de un ciprés; el árbol que el difunto encuentra con la ayuda del amuleto que lleva y desde donde es guiado a los Campos Elísios (Ω, 940).

  Como puede apreciarse, algunos de estos motivos, como el ejército de gigantes o las hierbas mágicas, parecen constituyentes universales del cuento maravilloso, mientras que otros tienen claros paralelos en el mundo clásico: el simbolismo erótico de la manzana o el ámbito de la muerte, donde encontramos a Caronte, el Leteo y los Campos Elísios. Kazantzakis aprovecha estos paralelismos y no solo destaca las creencias contemporáneas que, por tener un mayor trasfondo mitológico, encajarían mejor en un poema ambientado (hasta donde nos concierne) en la Antigüedad, sino que también retrotrae las costumbres de su época al pasado.

4.2.4.2 Tradiciones populares: la boda

  El mejor ejemplo en la nueva Odisea de inserción de tradiciones populares cretenses contemporáneas en el mundo clásico es el episodio de la boda de Telémaco con Nausícaa.

  Según el poema de Kazantzakis, cuando Odiseo recaló en el país de los feacios y halló a la joven princesa Nausícaa, la belleza y bondad de la joven despertaron en él el

  264 Helena González Vaquerizo, La Odisea cretense y modernista de Nikos Kazantzakis

  humano deseo que le estaba vetado: construir un hogar, tener hijos con aquella dulce muchacha (B, 405-434). Ya de regreso al hogar Odiseo envió un barco a Feacia para pedir su mano para Telémaco, transfiriendo así su deseo de una vida placentera con la joven a su hijo (B, 599-624). La boda con Telémaco (B, 1131-1424) era mucho más

  lógica desde el punto de vista generacional y era además un premio a su pureza 122 . La posibilidad de Telémaco como esposo de Nausícaa (B, 498-499) ya había sido, por

  cierto, contemplada por los mitógrafos (Grimal 1981: 372). Con ello se comprueba una vez más que raramente Kazantzakis desarrolla un motivo ex nihilo.

  La ceremonia nupcial de Telémaco y Nausícaa en la nueva Odisea (B, 1131-1424) es descrita en los términos de una boda tradicional cretense contemporánea (Vlastos 1893). Friar explica algunos de los ritos en sus notas a la traducción inglesa del poema: las mujeres adornan su cabellera con conchas del mar y talismanes para evitar el mal de ojo y al paso de la novia le arrojan grano (B, 1121); al llegar el desfile a la puerta de la ciudad, un niño, cuyos padres aún deben estar vivos (B, 1220), hace ofrendas de miel y nuez a los novios, que se convidan mutuamente antes de franquearla (B, 1221-1223); a continuación ella dibuja con miel una luna creciente en el dintel de la puerta y él graba con su puñal un sol redondo; la luna es un símbolo femenino, el sol masculino (B, 1225- 1227).

  En boca de Penélope Kazantzakis alude a las coronas que llevan los novios, pues durante la ceremonia de boda ortodoxa griega, el padrino va intercambiando sobre las cabezas del novio y la novia coronas hechas de flores de cera blanca. Más tarde estas coronas se enmarcan y cuelgan en el dormitorio o el salón de la casa (B, 1234).

  La novia y la suegra levantan al tiempo el pie derecho y franquean juntas el umbral para propiciar la buena suerte (B, 1239). Una vez dentro, la novia debe inclinarse tres veces ante el pozo de la casa para venerarlo (B, 1246-1250). Una mujer que tiene doce hijos y a la que ninguno se la ha muerto, le entrega una granada, símbolo

  de fertilidad en el matrimonio. La novia estalla la granada en el suelo y los invitados le desean tantos hijos como semillas tenga la fruta dispersa (B, 1254-1260; cf. Α, 603, 691; Ζ, 1176-1182; Ρ, 687-688; Σ, 818-821, 832-839; Υ, 643-645). La novia continúa haciendo reverencias a las distintas partes de la casa (B, 1261-1263) y al fuego de su nuevo hogar (B, 1264-1271). Al terminar las ceremonias que le corresponden, Nausícaa

  La otra posibilidad hubiera sido el abandono, un premio cruel que, no obstante, merecen otros personajes femeninos de la nueva Odisea (cf. 4.4.2.4).

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.2 Las canciones, las leyendas y la verdad

  toma un ánfora y se dirige silenciosa al brocal a por agua para lavarse, pues es costumbre que la víspera de la boda, cuando la novia va al pozo a buscar el agua para su aseo, no hable con nadie (B, 1284-1286). A lo largo del poema habrá todavía más alusiones a costumbres nupciales, como la que en rige en algunos pueblos: después de la noche de bodas la recién casada cuelga en el balcón la sábana manchada de sangre como prueba de su virginidad (X, 1078).

  Presumiblemente Kazantzakis haya cometido muchos anacronismos al referir estas costumbres a los tiempo homéricos. No obstante, si su objetivo era, como creemos, establecer vínculos verosímiles entre el pasado y el presente, lo ha alcanzado. En algunos casos, además, las tradiciones que recoge hunden sus raíces efectivamente en la Antigüedad. Así, por ejemplo, la procesión del niño cuyos padres deben estar vivos (B, 1220) no solo es una costumbre que todavía se observa en Creta, sino que se conoce en Magnesia. Allí unos chicos cuyos padres debían estar vivos conducían la procesión en el sacrificio de un toro a Zeus Sosipolos (Willets 1962: 115). La explicación es que donde se invoca por medio de la magia la fertilidad, no debe haber contagio de muerte (Harrison 19123 151, n. 4 y fig. 28a). La misma explicación se aplicaría al contexto nupcial: ni niños huérfanos ni mujeres que hayan perdido hijos deben tomar parte de un enlace destinado a la procreación.

4.2.4.3 Leyendas: ninfas y cíclopes

  Si las tradiciones populares griegas conservan el recuerdo de la Antigüedad, otro tanto puede decirse de las leyendas. Kazantzakis, que conoce a fondo ambos mundos, las utiliza en la Odisea tanto para ambientar la epopeya, como para dotar a la tradición oral neohelénica de un soporte literario culto.

  Como en el caso de las canciones y en el de las costumbres y tradiciones, también muchas de las leyendas recogidas por Kazanzakis en la Odisea son de procedencia cretense y son estas, evidentemente, las que más nos interesan, en tanto estudiamos los elementos cretenses de la obra y en tanto parece que las leyendas de Creta pueden tener una presencia especialmente destacada también en la Odisea de Homero, como defendiera Faure (cf. 4.1.4).

  Aunque Kazantzakis no pudo conocer el trabajo del francés, sin duda conoció muchas de las leyendas cretenses sobre Ulises que estudia Faure en relación con la Odisea de Homero y pudo haber extraído las mismas conclusiones que él de este conocimiento. Sin embargo, ocurre con estas leyendas como con la fama mendaz de los

  266 Helena González Vaquerizo, La Odisea cretense y modernista de Nikos Kazantzakis

  cretenses (4.1.1), a saber, que es más probable que sucedan en el tiempo a la Odisea homérica que no al contrario, y que hayan sido asimiladas por los cretenses a partir del poema de Homero. No obstante, este aspecto temporal carece de importancia para el uso por parte de Kazantzakis en la construcción de una Odisea cretense. Lo único relevante es, de nuevo, establecer una relación verosímil entre la Antigüedad y la Modernidad, entre Homero y la nueva Odisea a partir de la isla puente por excelencia: Creta.

  Algunas de las leyendas y tradiciones que, según recoge Faure, sitúan al renombrado Ulises en Creta y de las que pudo haber hecho uso Kazantzakis son la del

  héroe Dysseas 123 en Mátala, Platania (Kydonia) y Temenia (Selinou); la del Cíclope de Sougia; las de los Triomates (suerte de cíclopes de las zonas de montaña) o la que sitúa

  a Calipso en Gavdos y a las Nereidas, a modo de Sirenas, en toda la isla. Y es que no solo la literatura, la filología, la historia y la arqueología pueden ayudarnos a encontrar a Ulises en Creta, también las huellas del folclore griego y cretense antiguo y moderno deben ser tenidas en cuenta, como defendiera Faure.

  A continuación vamos a estudiar algunos ejemplos de pervivencia de motivos

  clásicos en dos figuras de las leyendas cretenses que ha utilizado Kazantzakis, las ninfas y, de una manera muy peculiar, los cíclopes.

  Las ninfas

  Nereidas Las ninfas del agua en la Grecia moderna reciben el nombre de Neraidas o

  Nereidas, ‘muchachas del agua’ (del griego moderno nero). En grutas como las de Tritogenia o Ilitía (la famosa gruta del desembarco del falso Ulises en Creta) estas

  mujeres raptan a los hombres, que resultan neraïdoparmenoi, es decir, ‘arrebatados por las nereidas’, y que tienen hijos nearïdogennimenoi, ‘nacidos de las Nereidas’, o neraïdokamomenoi, ‘hechos por las Nereidas’ (Lawson 1964: 134). Ellas prometen a los hombres inmortalidad y conocimiento, como Calipso y como las Sirenas, pero también pueden hacer travesuras con ellos, matarlos o hacerles perder facultades.

  Dysseas es la forma más habitual del nombre del héroe en Kazantzakis en lugar de Odysseas y la aféresis de la vocal inicial es un rasgo dialectal cretense. La forma Dysseas puede también evocar fonéticamente en Kazantzakis la palabra dysi, ‘occidente’, y que el héroe Dysseas sea así el héroe de Occidente.

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.2 Las canciones, las leyendas y la verdad

  En las inmediaciones del pueblo cretense de Myrtia, aquel que en tiempos de Kazantzakis se llamara Varvarous y que fuera el lugar de origen de su familia paterna, existe un lugar llamado Neraïdospilos, ‘cueva de las Nereidas’.

  34: Neraïdospilos, Myrtia (Creta)

  Hoy día los vecinos ignoran el origen del nombre, pero hace poco más de un siglo un campesino refería la siguiente historia: que una Nereida había sido raptada por un joven que hizo de ella su esposa. La Nereida le dio un hijo, pero nunca hablaba en su presencia. Despechado, el joven pidió consejo a una vieja, que le recomendó amenazar a la Nereida con que metería al niño en el horno si no hablaba. Así se dispuso a hacer el joven marido, pero la Nereida le arrebató al niño y desapareció. Cuando regresó junto al resto de las Nereidas, estas la expulsaron de su lado por haber tenido relaciones con un hombre y concebido un hijo con él. La Nereida abandonó el lugar y encontró un manantial cercano. Allí, cuentan, puede vérsela dos o tres veces al año con su niño en brazos (Chourmouzis 1842: 69-70).

  En la nueva Odisea el personaje del flautista que acompaña la expedición, llamado tanto Suralis (de souravlos, la flauta) como Orfós (a partir de Orfeo), recibe el epíteto de neraïdiaris. El término se traduce con dificultad como aquel que frecuenta o semeja las Nereidas (Kaz. Od. B, 936). El mismo personaje recibe también el epíteto neraïdopartos ‘encantado por las Nereidas’ (Kaz. Od. Γ, 74). Orfós es, por tanto, un inspirado músico, que, probablemente, ha tenido un encuentro con las Nereidas y que, gracias a ellas, ha obtenido su arte. El epíteto neraïdopartos, se encuentra en otros lugares de Grecia como el compuesto anaraïdoparmenos (Lawson 1964: 142-143) y tiene un paralelo exacto en la Antigüedad en el nynfoleptos de Platón (Phdr. XV, 238).

  Meligalas y Drimas

  Las antiguas Oreades (del griego antiguo oros), ninfas de la montaña en la Antigüedad, son en la Grecia moderna Vounisiais o Kouritsia tou vounou (del griego moderno vouno). A estas montañesas les gusta el baile. En el monte Taigeto, en las

  268 Helena González Vaquerizo, La Odisea cretense y modernista de Nikos Kazantzakis

  inmediaciones de Esparta, por ejemplo, hay tres que bailan sin descanso y en el Himeto hay una llanura que utilizan como pista de baile. En Acarnania y Etolia hay neraidalona, ‘campos de Nereidas’ (Lawson 1964: 148-150) y en Creta las ‘muchachas

  de la montaña’ celebran ritos en las cumbres (Pashley 1837, II: 232-234).

  Su dieta se compone de miel y leche y así se habla en Atenas de miel y leche en vuestro camino y en Macedonia se las llama las meliteniais, es decir, ‘melosas’ (Lawson 1964: 150-151). Homero menciona a las ninfas del agua, las náyades, que poseen crateras y ánforas de roca donde suelen libar las abejas (Od. XIII, 105-106).

  En la Odisea de Kazantzakis encontramos a las Meligalas, sacerdotisas cretenses que llevan en su nombre la miel (meli) y la leche (gala) y que sirven a la Señora-de-la- Tierra, que llevan sierpes en sus cabelleras –por lo que también se las denomina Doncellas-de-las-Serpientes y Hermanas-Serpientes– y portan leche y miel al invocar al dios Toro (cf. 4.4.1.1.3).

  Las Drimas de la nueva Odisea son las antiguas Driadas, nombre que todavía se encuentra en uso en la isla de Egina. Son las ninfas de los árboles, las drymais, drymiais, drymnaii, drymniais, drymata en Epiro, Tesalia, Macedonia, Tracia e islas del Egeo (Lawson 1964: 151-156). En la Antigüedad había una Ártemis drymonia (Orph. Hymn 36, 12) y una ninfa llamada Dryma (Verg. Georg. IV, 336). En la mitología popular neogriega las Drimas son genios maléficos de apariencia femenina. En la Odisea de Kazantzakis las Drimas o Montañesas son compañeras de Krino, la princesa cazadora (cf. 4.4.1.1.3).

  Los Cíclopes

  Según Faure (1980: 44-46 y 1965a: xxvii-xxviii) en las regiones montañosas de Creta, así como en las islas de Karpatos, Astypalaia, Simi y Chipre, islas todas colonizadas por los cretenses, existe una serie de historias protagonizadas por unos personajes de tres ojos (tria matia), los Triomates. Hay tantas versiones distintas, contadas por tantos lugareños iletrados que difícilmente pueden atribuirse a una fuente literaria.

  Estos personajes habitan en cuevas, tienen dos ojos delante de la cabeza y un tercero en el cuello. Viven en familia: el padre Triomatis, la madre Tromatisa y el hijo Triomatiko. Son ogros (drakontes) cuyo origen podría remontarse a los cíclopes de la mitología griega, pues las anécdotas que de ellos se cuentan son muy semejantes al episodio del cíclope Polifemo en la Odisea (Hom. Od. IX, 216 y ss.).

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.2 Las canciones, las leyendas y la verdad

  El motivo concreto del encuentro con el cíclope en la caverna y su derrota por medio del ingenio del héroe sigue vivo en las tradiciones de la cueva de Kamares (Mavrispiliara, ‘la cueva negra’) y en la de Stou Sendoni tin trypa, ‘en el agujero de la manta’, en Zoniana.

  Cuenta una leyenda relativamente reciente que un trabajador de las excavaciones

  de la cueva de Kamares se disponía a comer durante la noche un cordero que había robado, cuando se le apareció un joven hambriento. El ladrón le dio de comer, pero el joven tenía un apetito excepcional y casi se comió el cordero entero él solo. El trabajador supo así que se encontraba frente a un hijo de las Nereidas y, cuando este le preguntó su nombre, él respondió: O Syntrofos mou (‘mi compañero’). Entonces golpeó al joven con el hueso que aún estaba en el fuego. El joven salió huyendo y gritando de dolor. Las Nereidas, que bailaban en un lugar cercano, preguntaron –¿Quién te ha herido? –Mi compañero, respondió el joven. Entonces, dijeron las Nereidas, no hay nada que hacer, baila y diviértete. Así el trabajador se libró del castigo de las Nereidas por haber golpeado a uno de sus hijos.

  En la leyenda del ladrón de la caverna de Sendoni, situada en Zoniana, la historia es parecida. El ladrón se da cuenta de que el joven que aparece desnudo y le pide comida es un ogro, de manera que, cuando le pregunta su nombre, responde: O

  Kyrgiapatosmou (‘El que se engaña a sí mismo’) 124 . Lo golpea con el hueso ardiente y el ogro sale corriendo y gritando que ‘el que se engaña a sí mismo’ le ha hecho daño.

  Las dos anécdotas recuerdan a la estratagema de Ulises en la cueva de Polifemo, quien, habiéndole dicho el héroe que su nombre era Nadie, en vano gritó a los cuatro vientos que Nadie le había cegado y robado.

  Por otro lado, aunque los Triomates tienen, por definición, tres ojos y, aunque habitualmente se cree que Polifemo tenía un solo ojo, según algunas cerámicas y según Servio, los cíclopes podría tener tres ojos: multi Polyphemum unum habuisse oculum, alii duos, alii tres: sed totum fabulosum est (Seru. Aen. III, 636).

  Independientemente del número de sus ojos, es seguro que los cíclopes perviven en Creta, como lo hacen en otras partes de la Hélade, y las leyendas en torno a ellos siguen alimentando la imaginación de los autores. En el folclore acarniense, por ejemplo, existen los monommati, ‘de un solo ojo’ (Schmidt 1871: 201). En la aldea de

  124 Este extraño término recuerda al Dis expaton (´dos veces estafador’) que da nombre a una comedia de Menandro.

  270 Helena González Vaquerizo, La Odisea cretense y modernista de Nikos Kazantzakis

  Pitsida, cercana al fondeadero de Kommo (antigua Amyklaion) en Creta, hay una leyenda de unos ogros llamados cíclopes y dicen que Ulises o Dyseas los expulsó de su caverna con la ayuda de la población hasta el pueblo mítico de Skillochorio, ‘el pueblo

  de los perros’ (Faure 1980: 22).

  No obstante, la sugerente identificación entre los triomates y los cíclopes es inexacta. Polifemo y los cíclopes de la mitología son tradicionalmente considerados unos salvajes, seres rudos y primitivos, carentes de ingenio y que, de hecho, son vencidos por este. Sin embargo, los Triomates tienen fama de ser muy astutos y de ahí que al hombre muy inteligente se le llame triomatis, pues es capaz de ver más allá gracias a su ‘tercer ojo’. Son, en este sentido, los herederos de otros monstruos de la mitología, muy vinculados a la educación y, por tanto, la inteligencia: los Centauros.

  En la nueva Odisea hay una alusión al vino con el que Ulises embriagó al cíclope Polifemo (E, 1228-1233), hay leyendas de monstruos del folclore neogriego, pero no hay triomates. Sin embargo, el propio héroe recibe el calificativo de triomatis, dada su inteligencia. Quizá la conciencia lingüística de Kazantzakis esté detrás de la coincidencia de este valor del adjetivo triomatis con esa noción, por él acuñada, de la mirada cretense, una tercera vía, una tercera manera de mirar, que trasciende la tesis y la antítesis alcanzando la síntesis de los contrarios (cf. 3.5.3). Tal mirada quiso Kazantzakis otorgar a su héroe Odiseo, pero difícilmente podría ser la mirada de un cíclope.

  Según Faure (1980) el Ulises de Homero, al superar las doce pruebas iniciáticas que conforman sus aventuras (cf. 4.2.4.2.1), adquiere la visión interior que lo convierte en triomatis, en ‘hombre de triple vista’. Bien por casualidad, bien porque hubiera leído

  a Kazantzakis, Faure aplica al Ulises homérico el mismo epíteto que Kazantzakis aplica al moderno Odiseo, sin que en la Antigüedad se asocie a él el término. En cualquier caso, es posible que en las leyendas actuales de las regiones montañosas de Creta haya sobrevivido una historia antiquísima de un héroe sagaz y unos monstruos de uno o varios ojos. Es posible que desconozcamos los detalles de una historia que bien podría haber formado parte de la saga del Ulises cretense. Y es posible también que Kazantzakis haya rescatado esta historia y la haya puesto en relación con su propio concepto de la mirada cretense.

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.3 Arqueología relativa