Ulises cretense y la epopeya

4.1.4. Ulises cretense y la epopeya

  Kazantzakis, orgulloso de su origen cretense, quiso que la isla tuviera un papel destacado en la nueva Odisea e indicó que Creta era la clave interpretativa de todo el poema (Chourmouzios 1977: 182; cf. 3.5.3). Por eso tomó el motivo de las mentiras cretenses de Homero y lo desarrolló en su Odisea. Por eso dedicó cuatro rapsodias a la isla y no dejó de referirse a ella a lo largo del poema. Por el mismo motivo encontraremos las canciones populares, los bailes, los versos, las leyendas y las tradiciones cretenses, que permitirán al autor establecer un vínculo entre la Antigüedad y su obra (cf. 4.2).

  Pero, ¿por qué las mentiras cretenses tienen un papel tan importante en la Odisea homérica, toda vez que es la epopeya de un itacense? ¿Tiene su presencia algo que ver con el hecho de que las tradiciones y leyendas odiseicas hayan pervivido especialmente en la isla (cf. 4.2.4)? Sí, según la opinión de Faure, que dedicó su Ulysse. Le cretois (1980) a rastrear en la Odisea de Homero las posibles huellas de una antigua epopeya cretense, protagonizada por un héroe cuyo nombre, carácter y aventuras se correspondían, a su parecer, mejor con la isla de Creta que con ningún otro lugar de Grecia.

4.1.4.1 El héroe

  Faure estaba convencido de que la importancia de Creta en la Odisea se debía a que esta era la patria original de la saga de Ulises. No parece, sin embargo, que prestara atención al topos cretense de las mentiras.

  La más temprana alusión a la importancia de las mentiras cretenses y el simbolismo que puede tener la isla en Homero la hallamos en Woodhouse, quien argumentó que las mentiras cretenses representan las aventuras originales del héroe en una saga pre-homérica (Woodhouse 1930: 133-135). Lorimer (1950: 94) y Webster (1964: 117) también sugieren que las mentiras podrían derivar de la poesía heroica cretense. Más recientemente Reece ha propuesto una tradición épica alternativa según la cual Ulises pasa un tiempo en Creta y es hallado allí por Telémaco. Los falsos relatos no serían sino variantes de la versión original de esa Odisea cretense (Reece 1994). El propio Evans, descubridor de Knossos, cuyas interpretaciones fueron muy influyentes en Kazantzakis (cf.4.3), lo pensaba (Evans 1925: 74, n. 94).

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.1 La poesía, el cuento y la mentira

  Es fácil que nuestro autor conociera la obra de Webster y es casi seguro que conoció y se documentó en la de Evans para construir su Odisea, de modo que pudo llegar a creer que tras la Odisea homérica había una saga cretense. La idea pudo reforzar para él los vínculos que estableció entre ambas obras a través de la isla puente de Creta. Pero si esto fue así, Kazantzakis no dejó testimonio directo, por lo que hay que rastrear su obra en busca de las evidencias. Es lo que tratamos de hacer con respecto a las mentiras, destacando los anclajes de la nueva Odisea en el esquema de los falsos relatos. Ahora trataremos de demostrar que el carácter del nuevo Odiseo es el de un cretense, y que se inspira en el del falso cretense de Homero.

  Con frecuencia se ha advertido lo bien que cuadra a Ulises la reputación de marinos, bandidos, arqueros y mentirosos de los cretenses. Este podría ser el motivo de la elección de Creta como patria para el falso Ulises en Homero. De hecho, Stanford (1965, 2: 209) cree que es por la fama marina y pirata de los cretenses por lo que Ulises asume su nacionalidad. Además, Ulises es un arquero extraordinario y como tales estaban considerados también los cretenses (Lorimer 1950: 254, 289-300); su maestría

  era proverbial en la Antigüedad 86 . En añadidura Ulises guarda muchas similitudes en sus mentiras con los héroes cretenses de la Ilíada, Idomeneo y Meríones (Haft 1984:

  291 y ss.).

  El Ulises de los relatos falsos se parece también a Menelao (Haft 1981: 49, n. 529; Fenik : 168; Walcot 1977: 14). En la Ilíada son amigos y las aventuras derivadas de su nostos son las más complejas después de las del propio Ulises. Y lo que es más importante, existe una especial relación de Menelao con Creta, donde, según se cuenta, su flota quedó dividida (Hom. Od. III, 291-300). Más tarde Menelao vio a Radamantis en los campos Elíseos (Hom. Od. IV, 563-568) y la tradición desarrollada en las Ciprias lo vincula aún más a Creta. Parece, por fin, que la mentira que Ulises le cuenta a Eumeo podría contener y recrear detalles asociados a la tradición prehomérica de Menelao, cuya personalidad suplantaría su viejo amigo Ulises en el relato (Haft 1981: 56. Y parece que esta tradición está muy vinculada a Creta.

  Pero incluso el verdadero Ulises era tan mentiroso como los cretenses tenían fama

  de serlo. Agamenón lo califica de sobresaliente por tus pérfidos engaños y de

  86 Paus. I, 23, 4, I, 29, 6, IV, 7, 4-12, IV, 9, 10; Th. VI, 25, 2, VI, 43; Pl. Leg. 625d, 834d) y así lo refleja la literatura de Homero en adelante (Il. XXIII, 859-883; Call. Ap. 33 y Dian. 79, 190; Verg. Ecl. X, 59-60,

  Geor. III, 345, Aen. IV, 68-73, V, 305-306, XI, 773, XII, 859; Hor. Od. I, 15-17, IV, 9, 17-18; Ov. Met.

  II, 12, 10.

  222 Helena González Vaquerizo, La Odisea cretense y modernista de Nikos Kazantzakis

  codicioso, mientras que Aquiles lo desprecia (Hom. Il. IV, 339). En las tragedias del los siglos V y VI y en la tradición clásica posterior es un villano (cf. 4.1.1), aunque en la Odisea fuera justo y piadoso, respetuoso y obediente con el destino, y desgraciado (Hom. Od. II, 351).

  Además existen en concreto siete razones por las que el Ulises de Homero sería cretense (Faure 1980: 22-35). Tienen que ver con su parentesco, entorno y enemigos, su religión, sus mujeres, su atuendo, su comportamiento, su testimonio y su nombre. Sin embargo, varios de los argumentos de Faure resultan poco convincentes y, en cualquier caso, demostrar que Ulises fuera cretense no es nuestro cometido.

  Aquello que interesa destacar es cómo Kazantzakis ha creado a su personaje a partir del carácter mendaz de Ulises, que se manifiesta principalmente en las falsas identidades que inventa en sus relatos, pero también en el resto de sus estratagemas y mentiras. Efectivamente este carácter lo relaciona con la isla de Creta. No se trata de que el nuevo Odiseo sea un mentiroso, aunque de hecho mienta y engañe para conseguir sus fines. Se trata más bien de que posee y desarrolla todos los rasgos del protagonista

  de los relatos falsos que tan opuestos eran a los del verdadero Ulises: impío, viajero, belicoso y traficante.

  El nuevo Odiseo es también cretense en otro sentido, como álter ego y creación de un autor cretense, que tanto se identificaba con él. Solo así se explica el modo en que Creta lo conmueve: En la expresión de estos sentimientos de emoción, de admiración y

  de amor por la isla, vemos, entonces, al autor, al poeta, hablar a través de su personaje (Castillo Didier 2007: 214). Por último, a Odiseo otorgó Kazantzakis esa forma de enfrentarse al mundo que él mismo había denominado la mirada cretense (cf. 3.5.3).

  Homero creó una Odisea cretense, la de los falsos relatos, y un Ulises cretense, su protagonista. Pero además existen otros vínculos entre la Odisea homérica y Creta. Zenódoto de Éfeso y algunos antiguos manuscritos del canto primero de la Odisea sugieren que Atenea tenía la intención de mandar a Telémaco a Creta con Idomeneo en busca de noticias de su padre, en lugar de a Esparta con Menelao y a Pilos con Néstor (Hom. Od. I, 93 y 285). Haft (1984: 293, n. 12) se pregunta si será este el modo en que Zenódoto quiere dar cuenta de la importancia de Creta y su rey en la Odisea o si las diferentes versiones recogen el testimonio de una anterior y precedente a Homero, que sería el recuerdo de la saga cretense a la que se referían Woodhouse, Webster, Lorimer

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.1 La poesía, el cuento y la mentira

  y Reece (cf. supra). Destaca, además, lo poco que en realidad se sabe del origen de Ulises.

  Existen dos trabajos fundamentales que relacionan la Odisea homérica con Creta y cuyos puntos de vista interesa analizar aquí a fin de valorar en qué medida las tradiciones en torno a Ulises lo han vinculado a la isla ya en la Antigüedad, en qué medida perviven estos hipotéticos vínculos con la isla en el presente y cómo Kazantzakis se ha servido de ellos para sus propios fines.

  Una de ellas es, por supuesto, Ulysse. Le Cretois de Faure (1980). La otra lleva el sugerente título de Odisseo. Il laberinto marino (Chiarini 1992). Con su ayuda trataremos en el siguiente apartado de hallar evidencias de una huella cretense común en las obras de Homero y Kazantzakis. En primer lugar analizaremos las aventuras de Ulises como pruebas de iniciación y destacaremos la llamativa relación del héroe de Homero con Vermes, el gusano de la canción de Orfós y Odiseo en el poema de Kazantzakis (cf. 4.2.1.2). A continuación señalaremos lo que de cretense pudieran tener dichas pruebas. Después llamaremos la atención sobre el posible origen cretense del héroe de Homero. Por último, estableceremos el recorrido laberíntico y, por tanto cretense, del itinerario de Ulises.

4.1.4.2 La epopeya cretense

  En la nueva Odisea encontramos la canción de un gusano llamado Vermes (Skoulikas en griego), que se convierte en hombre, y aun más que en hombre, en superhombre, a medida que supera las pruebas que la divinidad le impone: vence al frío, la lluvia, el hambre e incluso la muerte (Γ, 97-181, 213-220, 322-434).

  Las pruebas a las que se somete tienen un carácter iniciático y su superación es un requisito que todos los héroes han de cumplir. El caso paradigmático y más conocido es el de los doce trabajos de Heracles, pero no es el único. También Teseo supera la prueba del laberinto, una gruta a la que voluntariamente accede para matar al Minotauro y de la que sale transformado y convertido en héroe. Las peripecias del Ulises homérico en su regreso al hogar hasta recuperar su condición de rey, padre y esposo en Ítaca pueden igualmente analizarse como una serie de pruebas que convierten al “don nadie” de la

  cueva de Polifemo en el soberano Ulises restaurado en la patria.

  Los trabajos ejemplares de Heracles fueron doce, porque en la Antigüedad doce es el número de todos los conjuntos perfectos, sean cosas, acciones, animales, hombres,

  224 Helena González Vaquerizo, La Odisea cretense y modernista de Nikos Kazantzakis

  dioses o ciudades 87 : el conjunto perfecto por antonomasia es que constituyen los doce dioses del Olimpo. También en la Odisea de Homero son doce los hijos de Eolo (X, 5),

  las naves con las que Ulises parte de Troya (IX, 159), los compañeros que están con él en la cueva de Polifemo (IX, 195)… Si se enumeran las aventuras de Ulises en la Odisea a la luz de estas consideraciones, no sorprende descubrir que se trata, asimismo,

  de doce situaciones ante las que el héroe ha de hallar una solución acertada. Doce pruebas, por tanto, que se localizan además en doce escenarios (Faure 1980, 35 y ss.) 88 .

  Utilizamos el término prueba en un sentido amplio, que incluye no solo aquellas situaciones que se resuelven con la obtención de un objeto mágico (Propp 1971: 76), sino también todas las pruebas que Propp agrupa bajo el epígrafe de “tareas difíciles” (prueba del comer y el beber, prueba del fuego, prueba de las adivinanzas, prueba de la elección, del escondite, prueba de fuerza, de astucia, de valor, prueba de paciencia, obligación de traer o fabricar alguna cosa, etc.). Las tareas, de hecho, se corresponden mejor con el conjunto de las pruebas que ahora nos ocupa que lo que Propp considera estrictamente “pruebas” (Propp 1971: 69-70). Las pruebas de la Odisea son del mismo tipo que los trabajos, es decir, las tareas, de Heracles.

  Las doce pruebas tienen muchos puntos en común con las aventuras de otros héroes de la Odisea, como por ejemplo Menelao, y responden a modelos conocidos del cuento maravilloso (Propp 1971). De este modo, pueden dividirse en diferentes triadas,

  87 Otros números simbólicos son en cincuenta o el veinte, como los veinte años que Ulises pasa lejos del hogar o el siete.

  88 1. Los Lotófagos (Hom. Od. IX, 62-104) representan la tentación del olvido. Ulises debe abstenerse del fruto prohibido. 2. Los Cíclopes (Hom. Od. IX, 170-566) son unos gigantes sin ley, que enfrentan al héroe

  civilizador con el individuo salvaje. 3. El Odre de Eolo (Hom. Od. X, 1-79) apela a la curiosidad del hombre. Ulises debería haberse asegurado de que permaneciera cerrado. 4. Los Lestrigones (Hom. Od. X, 80-132) son peligrosos seres antropófagos a los que Ulises vence. 5. En Eea y junto a Circe (Hom. Od. X, 133-545) el héroe corre el riesgo de caer en la animalidad, como sus compañeros, pero conserva su forma humana gracias a la ayuda divina. 6. Junto a los Cimerios y en el Hades (Hom. Od. XI) Ulises supera la prueba de la visita al mundo de los muertos y recibe la profecía de Tiresias. 7. Las Sirenas (Hom. Od. XII, 144-200) encarnan la tentación menos definida y, por ello, más seductora. Ofrecen la promesa de una canción, una música que quizá amenace por demasiado hermosa, quizá por demasiado sabia. 8. Escila y Caribdis (Hom. Od. XII, 55-126; 201-259; XXIII, 327-328) son monstruos prehistóricos del mar indomable que Ulises, en su faceta de héroe civilizador, doblega. 9. En la isla de Trinacia las Vacas de Helios (Hom. Od. XII, 260-435) representan una interdicción religiosa: abstenerse de la carne. 10. En Ogigia Calipso (Hom. Od. V, 5-224; VII, 240-297) ofrece al hombre la inmortalidad y, con ello, la pérdida de su condición humana. Para los Ulises y Odiseos es fundamental seguir siendo hombres y no dioses. 11. En Esqueria y junto a los Feacios (Hom. Od. VI, 1-331) el héroe debe hacer uso de sus dotes sociales para la negociación y encanto personal para la persuasión a fin de obtener los recursos que le permitan el regreso. 12. Finalmente en Ítaca se ha de someter a la prueba del arco (Hom. Od. XXI, 68- 82), vencer a los pretendientes, hacerse reconocer por su esposa, sofocar el conato de revuelta del pueblo

  de Ítaca (Hom. Od. XXIII, 420-471; 483-531) y recuperar al fin la condición de hombre que había perdido.

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.1 La poesía, el cuento y la mentira

  siendo la triplicación de atributos, funciones, parejas, grupos o secuencias de funciones otro rasgo típico del cuento maravilloso 89 .

  El héroe de Kazantzakis también se enfrenta a peligros y tentaciones y va superando etapas. Algunas de las pruebas que debía superar en la epopeya de Homero fueron recogidas por Kazantzakis en su Odisea, por ejemplo, las del ámbito femenino. La bruja Circe, la inmortal Calipso y la princesa feacia Nausícaa son consideradas por el nuevo Odiseo como tres rostros diferentes de una misma trampa mortal (B, 78-434). El esquema de triadas del cuento se mantiene intacto. Reiteradamente, sin embargo, el poeta y su héroe se burlan de aquellas pruebas que tienen que ver con interdicciones de carácter religioso, tales como el respeto a la hospitalidad, violada por Odiseo al raptar a Helena, esposa de su anfitrión Menelao en Esparta (Δ, 1271-1363).

  Entre las doce etapas o pruebas que supera Ulises en el poema homérico se encuentran varias localizadas en cavernas: la cueva de Polifemo en la isla de los cíclopes, la cueva de Circe en Eea o el antro de Calipso en Ogigia. Dado que la caverna es un escenario habitual del misterio y el ritual (cf. 4.4.1.2), dichas pruebas podrían tener un carácter iniciático y preparar al personaje para adquirir la condición de héroe, del mismo modo que, si se trata de un joven, tales pruebas representan su iniciación a la vida adulta.

  Evidentemente Ulises es ya un hombre maduro en la Odisea, pero uno que ha perdido su identidad y que, mediante las pruebas, trata de recuperarla. En este mismo sentido puede interpretarse la transformación del personaje del gusano Vermes en el poema de Kazantzakis. Antes de salir de la oscuridad de su caverna y de la tierra y superar las pruebas pertinentes el personaje es una suerte de larva o un “don nadie”; tras salir a la luz es un héroe.

  Las doce pruebas de Ulises podrían evocar el tipo de prueba de un héroe inmaduro en su proceso de convertirse en alguien, podrían incluso constituir el recuerdo de un relato más antiguo, un cuento donde el héroe era tan solo un joven –un gusano– luchando por transformarse en hombre. De hecho, Faure creía que había existido en el

  89 Encontramos los monstruos (Polifemo, Antífates y Escila y Caribdis), los peligros femeninos (Circe, las Sirenas y Calipso), las prohibiciones alimentarias (fruta, queso y viandas). En la base de las doce pruebas,

  cinco pruebas o tareas fundamentales: el hambre y la sed (Circe y Trinacia), el ogro (Lestrigones, Escila y Caribdis), la tentación (Lestrigones y Trinacia), las aguas perniciosas (Sirenas y Ogigia), los muertos (Esqueria y prueba del arco). Estas divisiones, establecidas a partir de la morfología comparada del cuento, no son estancas, sino que permiten mezcla de elementos, como la que se da en las primeras pruebas (Lotófagos y Cíclopes), que combinan el elemento monstruoso con la prohibición alimentaria (Faure 1980: 41).

  226 Helena González Vaquerizo, La Odisea cretense y modernista de Nikos Kazantzakis

  folclore de la Antigüedad el personaje de un “gusanillo” (en francés vermisseau) que se había convertido en héroe de la epopeya homérica. Esta metamorfosis no le parecía al

  autor más sorprendente que las metamorfosis literarias de Cuchulain 90 , aunque admitía que Homero no habría tenido ninguna conciencia del origen de su héroe (Faure 1980:

  Esta hipotética tradición del “gusanillo” sería una historia análoga a la del Petit Poucet europeo de los cuentos de Perrault (Saintyves 1923: 235-349), el germano Hänschen Daümling, el inglés Hop-o’-My-Thumb, el italiano Pollicino o el griego Kontorevithoulis, es decir, la historia de Pulgarcito, el valiente –y pequeño– héroe que, como Teseo gracias al hilo de Ariadna, encuentra el camino a casa gracias a las señas dejadas. Un héroe que, como Ulises, salva a sus hermanos de las garras de un ogro (Perrault 2008). El gusano, de hecho, no es un personaje desconocido del cuento y se encuentra, por ejemplo, en el del gusanito que se perdió en una manzana, en la fábula del gusano de seda y la araña, en los dibujos animados norteamericanos “Blast Off Buzzard”, e incluso en la última película de la saga Toy Story como “Gusano de Biblioteca”. Pero, desgraciadamente, no podemos ir más allá de la especulación a falta

  de evidencias más concretas sobre este personaje en la Antigüedad y en Creta.

  No obstante, el hecho de que, al igual que Kazantzakis, Faure compare a su héroe con un gusano llama bastante la atención. Cabe preguntarse si se trata de una casualidad, que se explicaría por la capacidad de evocación de la propia metáfora, o si existía un héroe-gusano concreto en el que Faure y Kazantzakis estaban pensando.

  Es seguro que Kazantzakis no pudo haber leído estas consideraciones de Faure, escritas con posterioridad a su muerte, y haberse así basado en el estudio de aquel para establecer el paralelo entre su héroe y el de Homero por medio del personaje del gusano Vermes. Parece también evidente que, de haber existido en Creta el personaje heroico

  de un gusano procedente del folclore, que más tarde pudiera haber prestado algunos de sus rasgos y aventuras a Ulises, desde luego Homero lo desconocía, pues, hasta donde sabemos, no hay alusión explícita o implícita a ningún gusano en la Odisea. ¿Por qué entonces encontramos al gusano Vermes en Kazantzakis como un doble de Odiseo? Quizá porque en la literatura popular este personaje, tanto si procedía de tiempos prehoméricos como si no, permanecía vivo en la conciencia del pueblo de Creta. Sin

  90 Héroe destacado de la épica irlandesa que era capaz de transformar su cuerpo contorsionándolo y adquirir así apariencias distintas.

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.1 La poesía, el cuento y la mentira

  olvidar que la idea de la transformación le era muy querida al autor de la nueva Odisea, pues ejemplificaba para él un concepto existencial de inspiración bergsoniana. Una de sus metáforas predilectas es la del gusano que se convierte en mariposa (cf. 3.5.2).

  Por otro lado, las conclusiones de Faure sobre la transformación del héroe de Homero podrían estar en concordancia con Kazantzakis por el simple hecho de que Faure se hubiera basado en este para extraerlas. Varias obras del cretense aparecen citadas en el trabajo de Faure, entre ellas el Capitán Mijalis (Faure 1980: 264) y la propia Odisea (Faure 1980: 269, 278). De forma que es posible que inconscientemente o, al menos, de una manera no explicitada en el libro, Faure se acordara del gusano Vermes cuando consideró que el Ulises homérico estaba emparentado con un Vermisseau del folclore antiguo.

  22: Wace Stubbings (1962): 535, fig. 62.

  Las pruebas de Ulises son doce y precisamente en la duodécima, aquella en que la flecha disparada por el famoso arco habrá de atravesar doce señales (Hom. Od. XXI, 75), se encuentra un elemento clave para la interpretación cretense de la Odisea que propone Faure.

  Las doce señales de hierro que hay que atravesar (Hom. Od. XXI, 127) no son sino los aros de doce hachas (Hom. Od. XXI, 421-422). El tipo de hacha que se puede imaginar más apto para una prueba con arco es la labrys cretense, la famosa hacha doble. Pero Homero no utiliza este término, sino el de pelekys (en Il. XXIII, 851 se distingue entre pelekys y hemipelekkon). La pelekys, sin embargo, es, según algunos, perfectamente interpretable como doble hacha cretense (Thompson 1914: 56, n. 4). Parece además plausible que las pelekys de la prueba del arco sean hachas dobles cretenses (Chiarini 1992: 125), pues cuando se disputan los juegos fúnebres por Patroclo (Il. XXIII, 850-883) las pelekys rituales utilizadas se consideran cretenses y cretenses son los dos héroes que las obtienen como premio, Meriones y Teucro.

  228 Helena González Vaquerizo, La Odisea cretense y modernista de Nikos Kazantzakis

  La prueba definitiva, aquella mediante la cual Ulises recupera su identidad, la del arco, sería entonces una prueba cretense. Según el mismo trabajo de Faure, que hay que tomar con todas las precauciones debidas, no solo esta, sino las once pruebas restantes

  de Ulises son pruebas cretenses (Faure 1980: 42 y ss.). Pruebas que seguían practicando los jóvenes de la isla en época helenística (Faure 1964: 121-123, 170-173, 194 y Willets

  1962). Algunas de ellas pervivirían incluso en el folclore actual de la isla 91 .

  Evidentemente tradiciones populares de diverso origen impregnan toda la Odisea

  de Homero y muchas de ellas se conservan bajo formas evolucionadas en las tradiciones

  de los griegos modernos (Schmidt 1871), en sus canciones, expresiones y relatos (Sanders 1844), así como en su literatura. En nuestra opinión existen efectivamente aspectos de las pruebas de Ulises que se pueden relacionar con la isla de Creta, si bien esto en nada compromete el origen de la epopeya homérica. De hecho, ni siquiera el análisis de Faure abarca la totalidad de las pruebas.

  91 Destacamos a continuación algunos de sus ejemplos, que ponen de evidencia una vinculación entre la Odisea de Homero y la isla de Creta: 1. La prueba del loto: En las canciones neohelénicas existe un

  lismovotano, literalmente una ‘planta del olvido’, que, como el loto homérico, no se identifica con ninguna planta conocida. La flor del olvido, podría ser, según Faure (1980: 42), el peretzouni cretense o lotus edulis. Se cree en la isla que, si los niños comen habas, olvidan las letras. Una creencia paralela es la que asegura que con la glistrida sucede lo contrario: se habla mucho. Teniendo en cuenta que Pitágoras se inició en el monte Ida cretense (D.L. Vit. Pit.), esta creencia respecto a la habas puede relacionarse, además, con la prohibición pitagórica de comerlas (Faure 1980: 42-43). 2. La prueba del cíclope Polifemo (cf. 4.2.3) 3. La prueba del odre de los vientos: Creta sería, también según Faure, la isla de Eolo, porque en Creta hay ‘grutas de los vientos’. Sin embargo, esta denominación para las cuevas no es exclusiva de la isla. De hecho, existen paralelismos lingüísticos en griego moderno entre los términos que designan el aire y la cueva: una misma raíz se encuentra en spilada (golpe de aire) y spilios o spilia (cueva), en anemos (aire) y antron (caverna), de la misma manera que entre el latín spiritus (aire) y spelunca (cueva) existe un parentesco que la experiencia explica sin dificultad: en las cuevas se forman con frecuencia corrientes de aire. 4. La prueba de Circe: la pervivencia del mito de la bruja Circe en Creta estaría atestiguada por las leyendas de ninfas, sirenas y damas blancas (como la blanca Galatea) y demás formas

  de nereidas descendientes todas de las ninfas de la mitología (Faure 1980: 50-52; cf. 4.2.3). Además, el nombre la isla de Circe, Eea, derivaría de aïa, palabra cretense para el buen mar. Y Circe, por su parte, es en la mitología hermana de la reina cretense Pasífae. 5. La prueba de las Sirenas: son iniciadoras y las iniciaciones cretenses, desde la que cada nueve años llevaba a cabo Minos en el Ida para renovar sus poderes (Hom. Od. XIX, 179) hasta la de Pitágoras en el mismo monte, tienen lugar en cuevas. La geología de Creta ha querido que la isla esté repleta de cavernas, muchas de las cuales recibieron culto desde la Antigüedad y hoy albergan hasta 260 capillas en la roca (Faure 1980: 52-53; cf. 4.4.1.2). No obstante, por mucho que las Sirenas y Creta destaquen por su condición de iniciadoras, no hay evidencia

  de que el conocimiento que las primeras proporcionaban tuviera algo que ver con el obtenido por medio de los misterios celebrados en las cuevas. 6. La prueba del más allá: Faure ha querido ver en Creta incluso

  el más allá, utilizando como argumento la hipótesis de que el qe-ra-si-ja o que-ra-si-yo de las tablillas podría ser Tiresias, el adivino con el que Ulises conversa en los infiernos (Faure 1980: 56). Además, añade, hay en la isla cuevas donde aún hoy se aparecen los muertos (Faure 1980: 56-57). Pero los muertos se aparecen en el mundo entero en cuevas o dondequiera que alguien sienta miedo. Al hilo de estas especulaciones Faure recuerda la relación entre la cueva, el laberinto del mito y la muerte, relación en la que probablemente jugara un papel esencial la lectura del libro de Wunderlich (1972), quien defendió que los palacios cretenses fueron templos de los muertos (cf. 4.3.1).

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.1 La poesía, el cuento y la mentira

  A partir de estas Faure llega a la conclusión de que Homero ha cosido la historia

  de iniciación de un joven cretense (un gusano, una larva) a otras leyendas del Peloponeso, Etolia, las Islas Jonias, y lo ha convertido en hombre y en héroe. Hallamos el ritual mediante el cual se produce la transformación y sus pasos: el fruto prohibido, las tinieblas, el sexo, el agua, el más allá.

  Las doce pruebas de Ulises tienen lugar en el transcurso de un peregrinaje, aparentemente aleatorio, que consta de doce etapas. El itinerario de su periplo, determinado en principio por el azar y la voluntad de los dioses, encuentra una posible explicación en otro elemento eminentemente cretense y derivado, al menos para algunos autores, de la doble hacha.

  Nos referimos al laberinto (labyrinthos procedería del lidio labrys y sería’ la casa

  de las hachas’, cf. 4.2.1) y a la hipótesis de Chiarini (1992) de que el periplo de Ulises esté sujeto a un esquema laberíntico y responda a un esquema de valor mítico- simbólico.

  El tipo de laberinto que se correspondería con el viaje de Ulises es el llamado laberinto cretense, un laberinto univiario, con un único camino conducente al centro, de forma ovoidal y de diseño muy sencillo, que consta de doce vueltas y es el único documentado en la Antigüedad (Chiarini 1992: 97-98).

  Para Chiarini (1992: 18) es posible una aplicación exacta al viaje de Ulises del esquema de movimiento que, como una danza de rítmicas alternancias, recorre el laberinto cretense: alternando movimientos de acercamiento con otros de alejamiento respecto al centro, con giros alternos a Oriente y Occidente (Chiarini 1992: 99).

  Es el propio mar el que se convierte en una suerte de laberinto para los héroes aqueos en su retorno de Troya. Movimientos y alternancias al este y el oeste señalan los recorridos, no solo de los viajes de Ulises, sino también de otros guerreros, como Néstor, Menelao y Agamenón (Hom. Od. III, 130-200) (Chiarini 1992: 83-90). Las estructuras de estas narraciones son análogas porque, como ya señalamos, responden al mismo tipo de relato de aventuras (cf. 4.1.2).

  4. LA ODISEA CRETENSE: 4.2 Las canciones, las leyendas y la verdad