El habitus como cuerpo e institución

2.2.1 El habitus como cuerpo e institución

  Es para superar la oposición entre objetivismo y subjetivismo, el viejo dilema sociológico entre individuo y sociedad, carne e instituciones, que Bourdieu rescata el

  concepto de habitus. 56

  A pesar de señalar que el concepto de proviene de la lectura de

  Erwin Panofsky, 57 quien a su vez lo utiliza para referirse a la afinidad entre la Summa de Tomás de Aquino 58 y la catedral gótica, es decir, que proviene de la escolástica, o el uso

  o recuperación que se podría haber hecho de la filosofía aristotélica desde la escolástica, lo cierto es que, como señala Omar Lizardo, en efecto, ―el habitus tiene su origen en una amalgama creativa de conceptos originados en la antropología proto-estructural de

  Durkheim y Mauss, 60 la antropología estructural post-sausssureana de Levi-Strauss y

  56 ―La ciencia social no ha cesado de tropezar con el problema del individuo y la sociedad. En realidad, las divisiones de la ciencia social en psicología, psicología social y sociología, según yo, están

  constituidas en torno a un error inicial de definición. La evidencia de la individualización biológica impide ver que la sociedad existe en dos formas inseparables: por un lado, las instituciones, que pueden tomar la forma de cosas físicas, como monumentos, libros, instrumentos, etcétera; por otra, las disposiciones adquiridas, las formas duraderas de ser o de actuar, que encarnan en cuerpos (que yo llamo habitus). El cuerpo socializado (lo que se llama individuo o persona) no se opone a la sociedad: es una de sus formas de existencia‖ (Bourdieu, 1990: 69).

  57 Ver, por ejemplo, Bourdieu (2002a:267; 2002b:48-9), o Bourdieu, Chamboredón y Passeron (2002). 58 Tomás de Aquino retoma el hábito aristotélico –o hexis- como segunda naturaleza.

  59 Mauss utilizaba este término para referirse a la dimensión corporal de la acción, afirmando que el uso técnico del cuerpo no puede asentarse en hábitos metafísicos o en una misteriosa memoria: ―Estos hábitos

  varían no sólo con los individuos y sus imitaciones, sino sobre todo con las sociedades, la educación, las varían no sólo con los individuos y sus imitaciones, sino sobre todo con las sociedades, la educación, las

  

  racional con agentes incorpóreos incrustados en campos y dedicados a estrategias de acumulación de diferentes tipos de capital, y permite a Bourdieu analizar el agente social como un actor físico, encarnado, sujeto a restricciones evolutivas, cognitivas y emocionales, y afectado por las configuraciones físicas e institucionales del campo‖ (Lizardo, 2005:376).

  El concepto de habitus, así, es parte del desarrollo bourdiano de la teoría de la práctica como superación teórica del dilema sociológico: las prácticas son producto del encuentro entre un habitus y un capital en el seno de un campo. En El sentido práctico, Bourdieu (1991) describe a la práctica como el ámbito de la dialéctica entre el opus operatum o productos objetivados o estructuras y el modus operandi o productos incorporados o habitus. Ese encuentro entre un habitus y un capital resulta de una orientación o demanda resultante de la constitución de un valor o capital en torno a unas posiciones dentro del campo. El sentido práctico sería un ajuste anticipado a esas exigencias o valoraciones del campo, un ajuste habitus-campo, fundado en esa

  orientación o interés como motor de acción. 62

  reglas de urbanidad y la moda. Hay que hablar de técnicas, con la consiguiente labor de la razón práctica colectiva e individual, allí donde normalmente se habla del alma y sus facultades de repetición‖ (Mauss, 1979:340). Mauss prefería utilizar el término habitus, al referirse a esos hábitos variables de los individuos, porque ―traduce, mejor que costumbre, el exis, lo adquirido‖ (Ibíd.:342).

  60 Por ejemplo, el carácter relacional de la realidad social, como señala el mismo Bourdieu en el prefacio

  de El sentido práctico (Bourdieu, 1991:17).

  61 ―Mucho de lo que es el aparato conceptual y definicional del habitus puede rastrearse en la combinación de estructuralismo y psicología evolutivo-cognitiva de Piaget, especialmente su

  generalización de la idea de operaciones de matemáticas de grupos y lógica formal para entender la cognición y la acción corporal práctica‖ (Lizardo, 2005:377).

  62 ―Cada campo define y activa una forma específica de interés, una illusio específica como reconocimiento tácito del valor de las apuestas propuestas en el juego y como dominio práctico de las

  reglas que lo rigen. Además, este interés específico implícito en la participación en el juego se diferencia

  de acuerdo con la posición ocupada en el juego (dominante en relación con dominado u ortodoxo en relación con hereje), y según la trayectoria que conduce a cada participante en esta posición‖ (Bourdieu, 1995:80).

  El campo del rock, como campo de producción cultural, veremos luego, se constituye a partir de un proceso de autonomización artística, y de la consolidación de la producción de un tipo determinado de obras, los discos de rock. Si el disco es uno de los efectos de las prácticas generadas en el seno del campo, los mismos se logran a través del encuentro dinámico e histórico de unas disposiciones –encarnadas en los músicos, pero también en el resto de la industria discográfica, productores, ingenieros de sonido, etc., junto a los medios técnicos con que dichas disposiciones son permitidas, los instrumentos, las tecnologías implícitas en los estudios de grabación, etc.- con unos valores propios y específicos del campo del rock que se traducen en la constitución de capitales disputados e intereses compartidos –el reconocimiento de un disco como un hito en el desarrollo histórico del campo, por ejemplo, es un objetivo al que se aspira en el seno de la industria discográfica, pero el sentido de obra y el reconocimiento por parte del resto de las posiciones ocupadas del campo, es un objetivo que se consolida históricamente.