Habitus, cuerpo, hexis

2.3 Habitus, cuerpo, hexis

  Para centrarnos en la dimensión física del habitus, en la dimensión corporal de esas disposiciones adquiridas y enfocadas a la relacionalidad social, es lícito preguntarse por la individualización biológica que, según señalaba Bourdieu (1990:69), impide ver la doble existencia de la sociedad, tanto en esas disposiciones adquiridas como en las instituciones o cosas en las que se objetiva. De algún modo hemos de explicarnos –o darnos una hipótesis plausible acerca de- cómo es posible que esta individualización física sea donde se encarnen las disposiciones adquiridas.

  Podemos retomar la idea comentada de Tia DeNora acerca de que las disposiciones corporales de atención y de situarse en el entorno son herencia compartida con otras criaturas (cfr. el punto 1.2.2), una suerte de criaturización del esquema corpóreo, e introducir así a los antropólogos Geertz (1987) y Arsuaga y Martínez (1998). Para el primero –a pesar de tratarse de alguien a quien Marvin Harris encasillaría en el grupo de antropólogos que ―opinan que la cultura consiste exclusivamente en pensamientos o ideas‖- el desarrollo cultural habría ido dándose paralelamente a los distintos procesos de especialización biológica u hominización, conformando al homo sapiens como un ser que hubo de adaptarse a un nuevo medio, el cultural. Para los españoles Arsuaga y Martínez, desde los primeros homínidos habría Podemos retomar la idea comentada de Tia DeNora acerca de que las disposiciones corporales de atención y de situarse en el entorno son herencia compartida con otras criaturas (cfr. el punto 1.2.2), una suerte de criaturización del esquema corpóreo, e introducir así a los antropólogos Geertz (1987) y Arsuaga y Martínez (1998). Para el primero –a pesar de tratarse de alguien a quien Marvin Harris encasillaría en el grupo de antropólogos que ―opinan que la cultura consiste exclusivamente en pensamientos o ideas‖- el desarrollo cultural habría ido dándose paralelamente a los distintos procesos de especialización biológica u hominización, conformando al homo sapiens como un ser que hubo de adaptarse a un nuevo medio, el cultural. Para los españoles Arsuaga y Martínez, desde los primeros homínidos habría

  a la humanidad, desde adoptar el bipedismo hasta un lograr un desarrollo del sistema nervioso central nunca antes ocurrido en este planeta.

  Clifford Geertz supone que este desarrollo del sistema nervioso central sucedió en gran parte en interacción con la cultura, y el mismo (SNC) sería incapaz de dirigir nuestra conducta u organizar nuestra experiencia sin la guía suministrada por sistemas

  de símbolos significativos (1987:55). Esta misma idea la encontramos en el texto de Arsuaga y Martínez, cuando dicen encontrar ―muy respetable‖ la teoría ―de que la expansión del cerebro y de la inteligencia [...] representa una adaptación a la vida social, un medio en el que uno tiene que cooperar y competir a la vez con los mismos individuos‖ (1998:217). Aquí podríamos datar el origen de la incesante dinámica cuerpo-entorno que desembocaría en la estructuración socio-cognitiva que rige a los habitus de Bourdieu, y señalar que en última instancia, debido a la naturaleza propia del proceso de hominización, siempre será necesario un ajuste o adaptación, primero entre una serie de disposiciones y un entorno físico, luego entre las disposiciones y unas instituciones. Como tal,

  ―el mundo es comprensible, está inmediatamente dotado de sentido, porque el cuerpo, que, gracias a sus sentidos y su cerebro, tiene la capacidad de estar presente fuera de sí, en el mundo, y de ser impresionado y modificado de modo duradero por él, ha estado expuesto largo tiempo (desde su origen) a sus regularidades. Al haber adquirido por ello un sistema de disposiciones sintonizado con esas regularidades, tiende a anticiparlas y está capacitado para ello de modo práctico mediante comportamientos que implican un conocimiento por el cuerpo que garantizan una comprensión práctica del mundo ―el mundo es comprensible, está inmediatamente dotado de sentido, porque el cuerpo, que, gracias a sus sentidos y su cerebro, tiene la capacidad de estar presente fuera de sí, en el mundo, y de ser impresionado y modificado de modo duradero por él, ha estado expuesto largo tiempo (desde su origen) a sus regularidades. Al haber adquirido por ello un sistema de disposiciones sintonizado con esas regularidades, tiende a anticiparlas y está capacitado para ello de modo práctico mediante comportamientos que implican un conocimiento por el cuerpo que garantizan una comprensión práctica del mundo

  El cuerpo sociocognitivo de Bourdieu en el que se encarna la sociedad, o, como dice él, una de las formas de existencia de la sociedad, el cuerpo a través del cual conocemos, comienza a acercarse al cuerpo perceptivo de la fenomenología. Como señala Mari Carmen López Sánez, ―la perspectiva humanístico-existencialista se integra en Merleau Ponty con la perspectiva sociológico-estructuralista‖ (López Saénz, 1996:229), integración que nos sitúa en el intento bourdiano por superar el dualismo que genera la antítesis de las dos grandes corrientes filosóficas del siglo XX.

  López Sáenz menciona un ―cuerpo que aprehende‖ 72 que es llamativamente cercano al ―conocimiento por cuerpos‖ que mencionaba Bourdieu, relación conceptual

  cuyo desarrollo culmina en la inversiónanulación de la dualidad mente-cuerpo cartesiana y que se hace presente en la sociología por medio de la llamada a una ―sociología carnal‖ de Crossley (1995) o de la ―participación observante‖ de Wacquant (2004) como conocimiento encarnado, y que, en ambos casos, señalan el carácter socio-

  cognitivo y relacional que fundamenta las bases de la vida social. 73 El punto en común entre Bourdieu y Merleau-Ponty aquí radica en la propensión activa del cuerpo como

  71 ―Dicho de otro modo –prosigue Bourdieu-, el agente tiene una comprensión inmediata del mundo familiar porque las estructuras cognitivas que pone en funcionamiento son el producto de la incorporación

  de las estructuras del mundo en el que actúa, porque los instrumentos de elaboración que emplea para conocer el mundo están elaborados por el mundo‖ (Bourdieu, 1999:180). El énfasis en la dimensión cognitiva del habitus nos interesa para nuestros objetivos posteriores, el señalar el mundo de la música como espacio de contacto de las diversas historias incorporadas y hechas carne en los medios tecnológicos del siglo XX, y como espacio de generación de nuevas sensibilidades socio-musicales.

  72 ―Merleau-Ponty busca la intersubjetividad en la percepción del otro más que en sus condiciones transcendentales de posibilidad, porque la percepción no es, para él, aprehensión de un objeto por un

  sujeto, sino que, en ella, el cuerpo aprehende la significación de los fenómenos que forman su mundo‖ (López Sáenz, 1996:213)

  73 Bourdieu critica el naturalismo demográfico de algunos, y el mentalismo husserliano de otros, al señalar que ―en tanto que cuerpo y que individuo biológico, estoy, con el mismo título que las cosas,

  situado en un lugar y ocupo un sitio en los espacios físico y social‖ (Bourdieu, 1999:175).

  elemento que vive mediante la experiencia toda una serie de posibilidades que superan los dualismos de la modernidad occidental. 74

  Es esta dirección hacia el cuerpo vivido –a la que ya apuntaban King (2000) y Bar-On Cohen (2013) como superación definitiva de los dualismos presentes en la teoría sociológica y en el mismo Bourdieu- la que nos permitirá luego superar las

  sujeciones ejercidas desde la lingüística, 75 por un lado, y señalar la existencia de un ámbito social que, no carente de sentidos y de sus posibles transmisiones (como

  esquemas corpóreos o habitus), sin embargo yace en un mundo previo a las palabras (por ejemplo, la mimesis), y que, como cuando Alfred Schütz (2003) plantea el estudio

  de la ejecución musical conjunta, nos permite con Bourdieu llamar, a esta relación prelingüística, acción de la hexis corporal (o hexis corporal auditiva, sensibilidad basada en la audición activa).

  Es entonces, para referirse a la manera en que corporalmente se sustentan las disposiciones del habitus, que Bourdieu acude al término griego hexis. Hexis corporal que define como ―mitología política realizada, incorporada, convertida en disposición permanente, manera duradera de mantenerse, de hablar, de caminar, y, por ello, de sentir y pensar‖ (1991:119). A priori podríamos notar cierta parálisis en el concepto de hexis, tanto a partir de su propia arqueología etimológica como de la definición bourdiana: se trataría de algo dado, instituido o constituido. Sin embargo, creo que deberíamos seguir a Bourdieu cuando trata de realzar, en relación con la superación de los viejos dualismos, la capacidad agencial de la encarnación de los fenómenos sociales, cosa que también ha llevado a cabo Fernando García Selgas (1994). Podemos así decir

  74 Como señala Marcoulatos, ―la estructura general de la perspectiva de ambos pensadores [Bourdieu y Merleau-Ponty] sitúa el sentido encarnado en el centro de sus respectivas estrategias filosóficas; su

  argumento implícitamente compartido para poner de relieve el tema de la significación encarnada es que los dualismos habituales que dominan nuestra percepción de la realidad humano-social como subjetivaobjetiva o significativasin sentido no se encuentran en ningún ámbito de la experiencia vivida‖ (Marcoulatos, 2001:1).

  75 Un ejemplo de este intento por superar el lingüístico-centrismo que coloniza las ciencias sociales lo da Bourdieu en Qué significa hablar (2001).

  que la hexis corporal es una encarnación de fenómenos sociales (tanto sociocognitivos como institucionales), y que como ―disposición del cuerpo y del lenguaje sirven para funcionar como depósito de pensamientos diferidos, y se basan en montajes verbo motores profundamente ocultos‖ (Bourdieu, 1991:118). El conocimiento por cuerpos que menciona Bourdieu funciona como un sistema cognitivo motor pre-reflexivo que a su vez posee la capacidad de asimilar mecánica e inconscientemente –esto es, ―profundamente ocultos‖- en la propia carne del cuerpo pensamientos diferidos, órdenes incorporadas, mandatos sugeridos, conminados, hechos costumbre y hábito en las

  formas de disponer del cuerpo. 76

  Para referirse al aprendizaje e imposición de las formas corporales, Bourdieu habla de conminaciones. 77 Éstas nos remitirían al corazón teórico de la sociología

  durkheimiana. Bourdieu retoma la coercitividad (cfr. por ejemplo Durkheim, Las Reglas del Método Sociológico, 2002) en la imposición de las formas corporales de ser como un hecho netamente sociológico –salvando los determinismos biológicos, psicológicos,

  o lingüísiticos. 78 Así, pues, como un esquema postural singular y sistemático, solidario con todo un sistema de objetos, la hexis corporal está cargada de significaciones y

  valores, sistema de objetos ―que se lee con todo el cuerpo, en y por los movimientos y desplazamientos que trazan el espacio de los objetos a la vez que son trazados por él‖

  76 Junto a los procesos de socialización, los cuerpos de los niños, señala Bourdieu, van adiestrándose en una serie de comportamientos y van transformándose en indicadores pragmáticos de lo que socialmente

  son o de lo que son sancionados socialmente. Su ejemplo en El sentido práctico es el de cómo los infantes se vuelven niños o niñas, asimilando las relaciones sexuales establecidas entre los mayores en tanto cuerpos socializados, proceso de socialización que luego Bourdieu extiende a las relaciones de clase, las cuales también se hacen carne en la forma de disponer el cuerpo.

  77 ―Todo hace suponer que las instrucciones más determinantes para la construcción del habitus se transmiten sin pasar por el lenguaje y la conciencia, a través de sugestiones inscritas en los aspectos

  aparentemente más insignificantes de las cosas, de las situaciones o de las prácticas de la existencia común: así, la modalidad de las prácticas, de las maneras de mirar, de comportarse, de guardar silencio e incluso de hablar […] están cargadas de conminaciones‖ (Bourdieu, 2001:25).

  78 ―Si resultan poderosas y difíciles de revocar [estas conminaciones o sugestiones o advertencias], es precisamente por ser silenciosas e insidiosas, insistentes e insinuantes […] El poder de sugestión que se

  ejerce a través de las cosas y de las personas y que diciendo al niño no lo que tiene que hacer, como las órdenes, sino lo que es, le lleva a convertirse permanentemente en lo que tiene que ser, constituye la condición de eficacia de todos los tipos de poder simbólico que puedan ejercerse más tarde sobre un habitus predispuesto a sufrirlos‖ (Ibíd., 2001:26).

  (Bourdieu, 1991:130), lo que podría explicar que, sin llegar a ser propiamente racionales, los agentes sociales puedan ser razonables.

  Como hemos mencionado, hay entonces una solidaridad entre el campo y el habitus que se manifiesta en el sentido práctico que del juego tienen los actores, sentido sensato o razonable, no racional, que difícilmente puede ser puesto en palabras. Sin embargo, este sentido práctico posee la eficacia de ordenarse por medio de un sentido transferible a través de un aprendizaje corporal asentado en la mimesis y pedagogía: ―Mientras sea un grupo y todo un entorno simbólicamente estructurado el que ejerza, sin agentes especializados ni momentos específicos, una acción pedagógica anónima y difusa, lo esencial del modus operandi [como producto incorporado] que define el dominio práctico se transmitirá en la práctica, en estado práctico, sin acceder al nivel del

  discurso‖ (1991:125). 79